Tucídides, ktema es aei: a História entre Ciência e Arte



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Como num filme moderno, que recria episodio historico ou obra literaria antigos em cenarios, figuraçoes e discursos modernos, as lições assim retiradas figuram antes fabulações metafóricas, algo tautológicas em seus nexos de trânsito histórico, pois, de te fabula narrator, America!


Leo Strauss
Até a publicação, em 1964, de The City and Man, cujo capítulo final consagra uma singular recuperação da original concepção de filosofia política corporificada na Guerra dos Peloponésios e Atenienses112, a atenção que Leo Strauss dedica a Tucídides aflorara apenas esporadicamente em suas principais obras.

Em seu estudo The Political Philosophy of Hobbes, de 1936, a atenção de Strauss volta-se para referenciar o pensamento mesmo de Tucídides apenas numa breve passagem em que se contrapõe à tese de que Hobbes, já em seus anos iniciais de estudos humanistas, “firmemente rejeitasse a tradição democrática como posteriormente o faria”:

It is not to be assumed that, at a time when he was occupied with these authors [the classics], before he could confront their authority wuth his own political philosophy which raised a claim to mathematical certitude, and when only or almost only the authority of Thucydides was on his side, he was as steady in his rejection of the democratic tradition as he later became, to say nothing of the fact Thucydides after all was not an absolutely indisputable authority for Hobbes’ view in favour of absolute monarchy. It is in Thucydides, in the speech in which the Corinthians compare the Athenians and the Lacedemonian State, i.e classical democracy and classical aristocracy, that Hobbes finds the model for his early characterization of the relationship between democracy and patrimonial monarchy. Just as Thucydides, in the speech which he puts into the mouth of the Corinthians, characterizes the Athenian democracy by its daring and its hopefulness, and on the other hand, the more ‘old-fashioned’ Lacedaemonian aristocracy by its hesitation and distrust [I.70.3], Hobbes originally characterizes the motive of democracy as hope, and the motive of the ‘older’ natural State, and therewith the patrimonial monarchy in particular, as fear” (p. 65).

Em Natural Right and History, de 1953, Strauss alude de passagem ao Diálogo dos Atenienses e Melianos para agora contrapor-se ao (des)entendimento que dele supusera Max Weber ao sustentar sua tese de um “Maquiavelianismo” evidente entre os antigos gregos:

“He did not hesitate to consider the dialogue between the Athenians and Melians in Thucydides’ History as a sufficient basis for asserting that ‘in the Hellenic polis of the classical time, a most naked Machiavellianism was regarded as a matter of course in every respect and as wholly unobjectionable from an ethical point of view’. To say nothing of other considerations, he did not pause to wonder how Thucydides himself had conceived of that dialogue”. (p. 58)

Já em Thoughts on Machiavelli, de 1958, Leo Strauss consagra uma sua idéia mais geral da obra de Tucídides para criticar as interpretações que intentam identificar uma afinidade tucidideana nos fundamentos do pensamento de Maquiavel:

“D’autres lecteurs contemporains pensent à Thucydide quand ils examinent l’enseignement de Machiavel; ils découvrent che l’un et l’autre le même ‘réalisme’, c’est-à-dire le même rejet de la puissance des dieux, ou de la puissance de la justice, et la même sensibilité à une nécessité impitoyable et à une fortune insaisissable. Thucydide, néanmoins, n’a jamais mis en question la supériorité intrinsèque de ce qui est noble sur ce qui est bassesse, supériorité qui se manifeste dans tout son éclat lorsque ce qui est noble est détruit par ce qui est vil. Aussi l’Histoire de Thucydide fait elle naître chez le lecteur un sentiment de tristesse, ce qui n’est pas le cas lorsqu’on lit les ouvrages de Machiavel. Nous découvrons chez ce dernier, comédies, parodies et satires, mais jamais quelque chose qui pourrait rappeler la tragédie. Une moitié de l’humanité demeure extérieure à sa pensée. Il n’y a pas de place pour la tragédie chez Machiavel, parce qu’il n’a aucuns sens du sacré propre à l’homme du peuple. Ni le sport de César Borgia, ni celui de Manlius Capitolinus ne sont tragiques ou entendus comme tels para Machiavel; ils ont échoué parce qu’ils ont eu contre eux la Fortune ou leur époque. Quant à la Fortune en général, elle peut être conquise; l’homme est son maître” (p. 315-316).

E, todavia, pelos vislumbres assim já acusados que intentam diferenciar a originalidade do pensamento tucidideano em o dissociando de suas aproximações e assimilações modernas redutoras, Leo Strauss aponta em Tucídides um dos polos de sua reflexão. Em dois outros textos despontam visões do iceberg da filosofia política tucidideana percebida por Leo Strauss. Em seu ensaio sobre Kurt Riezler há uma pequena indicação nesse sentido:

En réfléchissant à la plus haute aspiration de Riezler, il me fallut penser plus d’une fois à Thucydide – à la douceur tranquille et brave de Thucydide qui ne cherchait pas de consolation et qui considérait avec liberté, mais non avec indifférence, les contraires dont l’unité est cachée; qui ne tentait pas de réduire un contraire à l’autre; et qui regardait le plus élevé des contraires non, comme le fit Socrate, comme plus fort, mais comme plus vulnérable, plus délicat que le moins élevé. Tel est le trésor pressenti par Riezler, auquel il aspirait et qu’il tenta de mettre à nouveau en lumière. Nous honorerons sa mémoire de la façon la plus convenable si nous suivons cette lumière qu’il a suivie lui même et vers laquelle il n’a jamais cessé de se diriger” (Qu’est-ce que la Philosophie Politique: 249-50)

Mas é especialmente em sua resenha crítica do livro de David Grene (Man in his Pride) que Leo Strauss aventa a idéia que constitui o eixo temático de sua leitura da filosofia política tucidideana exposta mais de uma década depois em The City and Man:

“Grene remarque l’existance d’une parenté entre les opinions de Thucydide et celles que Platon attribua à Thrasimaque et à Calliclès: il parle du ‘matérialisme’ de Thucydide. Mais, ajoute-t-il, Thucydide ‘peut avoir vu [dans certains phénomènes] le dépassement du matérialisme auquel il croyait’. Les phénomènes en question ne sont apparemment pas ce que l’on pourrait appeler les phénomènes moraux. Il est vrai que Thucydide croyait ‘à la signification plaine et entière des qualificatifs moraux’, ou qu’il croyait que ‘les vieilles valeurs [la décence et la noblesse] avaient existé et existaient en quelque manière, même si les êtres humains ne les respectent plus comme ils le faisaient auparavant’; mais il ne croyait pas ‘à l’existence effective d’un véritable pouvoir dans les questions morales elles-mêmes’. Le phénomène dans lequel Thucydide ‘a peut-être vu le dépassement du matérialisme auquel il croyait’ était l’Athènes de Périclès, ou, en termes géneraux, ‘le grand Etat’, qui vit ‘dans le rayonnement de sa propre beauté et de sa grandeur’, qui est une fin en soi, dont la préservation ‘signifie plus que le bonheur ou le malheur de tous ses habitants’, et dans l’image de laquelle ‘les actions les plus noires contre la morale grecque ont leur place aussi véritablement que l’amour de la beauté et de la sagesse’. Cette solution se fonde sur un certain nombre de suppositions, l’une d’entre elles étant que le goût de Thucydide était identique au goût de Périclès. Pour des raisons que je ne puis exposer ici, je crois que la vraie solution requerrait une réflexion longue et cohérente sur ce à quoi Thucydide fait allusion au sujet de la vertu de modération. Cela requerrait, sutout, une réflexion méthodique sur cette grande vertue elle-même. Le fait que Thucydide ne croyait pas à des sanctions surnaturelles ne prouve pas qu’il n’avait pas conscience des sanctions ‘cosmiques’ ou naturelles à des lignes d’action dépourvues de modération’ (Qu’est-ce que la Philosophie Politique?: 285)

Acompanhando a emaranhada trama de apreciações com que Leo Strauss desenvolve sua leitura analítica da história de Tucídides em enfocando os ajuizamentos por que o historiador refletira as atuações do Estado espartano contra as do Estado ateniense, Emil A. Kleinhaus113 desvenda as sendas pelas quais podemos compreender a originalidade dos ensinamentos da filosofia política tucidideana que Strauss assim intentava conscientizar.


Por um primeiro enfoque apreciativo, Tucídides admirava em Esparta o princípio político da “moderação”. Esparta conformara sua modalidade de regime político consagrando a “eunomia”, inibidora dos desvios do poder tirânico, o que lhe assegurava estabilidade estatal (I.18). Esparta, diz ainda Tucídides, define mesmo o padrão de excelência da forma moderada de Estado, de que se aproxima apenas o governo da cidade de Quios, também virtuoso por sapiência ciente de que os excessos ensejados pela prosperidade desencaminham o governo em tirania (VIII.24). Práxis política moderada do Estado espartano que se conjugava com piedoso espírito de estrita observância religiosa alçado a imperativo de atuação governamental (reclamos de sacrifícios que interditam campanhas militares: V.55, V.116), assim igualmente afirmado como princípio fundante de sua estabilidade cívica (II.52-53) e consoante êxito histórico.

Por esse enfoque, Atenas aparece como a face reversa de Estado “imoderado e ímpio”, razão política de seu destino histórico ruinoso, assim aventada por Tucídides ao interligar em sua narrativa nexos de causalidade entre tais modos destemperados por ela consagrados no episódio de Melos com os desatinos que a perderam na Expedição à Sicília.

Por uma face e outra, elogiosa espartana e recriminável ateniense, Tucídides ajuizava que excelência estatal supõe a conjugação de moderação política com piedade religiosa (observância de leis divinas) enquanto princípios de fundação virtuosa. [“a sound regime is a moderate regime dedicated to moderation” (p. 153)]

Por um segundo enfoque, entretanto, as avaliações por que Tucídides também apreciara as formas políticas dos Estados espartano e ateniense se invertem. Atenas e Esparta agora são contrapostas por figurarem distintos princípios de realização histórica: dinâmica ateniense contra estagnada espartana, ousadamente inovadora porque aberta para o futuro naquela contra obstinadamente inerte porque fechada no passado ancestral nesta. Por este enfoque, Atenas é quem projeta modelo e ideal histórico de civilização humana, propriamente helênica, contra Esparta que antes reitera barbárie. Por este olhar do avanço civilizatório do tempo histórico, a religiosidade espartana, por espírito de crença piedosa, assim prisioneira de oráculos (II.54) mais outros pruridos religiosos, é antes descartada, e mesmo ridicularizada, por Tucídides enquanto princípio de filosofia política duvidoso, senão suspeito (p. 180). Pelo contrário, “a tese ateniense” (a lei natural da expansão ilimitada da ousadia impérial como necessidade de poderío estatal) tem seu acerto corroborado pelos debates mesmos que a narrativa tucidideana expõe: “There is no debate in Thucydides’ work in which the Spartan or the Melian view defeats the Athenian view” (p. 184)

E, todavia, a ótica, de moderação e religiosidade virtuosas tradicionais, por que ou os espartanos ou os delegados de Melos mais Nícias concebem os princípios de direito da conduta política (a crença esperançosa de que os deuses acertem os destinos dos empreendimentos históricos consoante a justiça de sua proposições em recompensando o justo contra a punição do injusto), versus a ótica da racionalidade realista com que a ela se contrapõe a “tese ateniense”, acabam sendo ambivalentemente aprecidas por Tucídides por meio justamente dessa trama narrativa com que o historiador interconecta os nexos episódicos dos Diálogo de Melos aos da Expedição à Sicília. Apreciando o desfecho desta última, em que se conjugam o fracasso de Atenas com o infortúnio de Nícias, Tucídides tanto corrobora e afirma quanto descarta e solapa a (in)consistência, quer de uma quer da outra orientação de filosofia política, tão corretas quão errôneas ambas sejam na mútua razão de seus fundamentos opostos (p. 208-9): se a tese ateniense, expressa em Melos, acaba por mutilar Atenas em razão do extravazamento dos interesses particulares contra os públicos na Atenas pós-pericleana (p. 193), também os escrúpulos de reverência religiosa dos atenienses apavorados com os sacrilégios perpetrados ao iniciar-se a expedição concorrem igualmente em desgraçar Atenas ao erradamente confiar a direção do empreendimento ao homem piedoso, Nícias, que era para ele, todavia, incompetente, dele, pelo contrário, afastando o ímpio, Alcibíades, que o era.

Pela leitura straussiana de Tucídides analisada por Kleinhaus, a filosofia política arquitetada pela trama narrativa da Expedição à Sicília diz, portanto, igualmente da falência de ambas as visões-de-mundo, ateniense e meliana: “Power cannot save the city from itself and piety cannot save the city from its enemies” (p. 81)

Pela consideração de um outro aspecto, entretanto, ambas as filosofia politicas, espartana e ateniense, ganham novas valorações, agora positivas, na apreciação de Tucídides: ambas também comportam nobreza. Atenas, especialmente por sua liderança pericleana, é nobre pelo sentimento de honra que inspira sua política imperial na consecução de um destino glorioso, assim conformada por virtuosidades de justiça e liberalidade (II.40; p. 211). É também esse o sentido histórico que move Atenas a empreender a Expedição à Sicília, que “se originara na nobreza de sua ousadia – em su disposição de tudo arriscar em nome de uma glória permanente” (p. 225). “The nobility of Athens, according to Strauss’ reading, lies in her ability to be moderate within the confines of compulsion” (p. 82). Já Esparta conforma nobreza pelos preceitos de piedade e moderação por que estrutura sua conduta política, assim assegura estabilidade e poderio estatal por inibição das lutas civis.
É, pois, pelo alternância combinatória das tramas analíticas com que a leitura straussiana da história de Tucídides vai justapondo, como que numa espécie de caleidoscópio argumentativo, as diversas figurações seletivas imbricadas na narrativa do historiador ateniense, que melhor se apreende a dialética que, no entender de Leo Strauss, distingue a originalidade de sua filosofia política. Uma dialética de moderação e sabedoria, contrapondo mutuamente as contribuições de Esparta às de Atenas, a polariza. Assim a apurada análise de Kleinhaus a expõe em toda sua multifacetada complexidade:

Thucydides is thus both a critic and an admirer of Athens and also Sparta for Strauss, and Strauss isolates Thucydides’ political philosophy by combining those aspects of Athens and Sparta that Thucydides admires. In typically mind-boggling language, Strauss concludes: ‘It is hard but not altogether misleading to say that for Thucydides the pious understanding or judgment is true for the wrong reasons: not the gods but nature sets limits to what te city can reasonably attempt. Moderation is conduct in accordance with the nature of human things’. Strauss’ Thucydides, as such, believes in Spartan moderation for Athenian reasons. He sees moderation as the highest political end not because of divine law but because of the natural consequences of immoderate behavior, namely civil strife and decline. Wisdom supports moderation. As Strauss states: ‘The virtue which can and must control political life is moderation. In most cases moderation is produced by fear of the gods and of divine law. But it is also produced by true wisdom. In fact, the ultimate justification for moderation is exclusevely true wisdom’. Thucydidean wisdom, which arises from observation of ‘the greatest motion’, leads to the conclusion that Spartan moderation is admirable but Spartan piety is misguided. Moreover, Athenian honor, during the rare moments when it results in moderation, is also admirable, but Athenian recklessness is not. (...).



(...) Thucydides recognized the predominance of compulsion and chance in political life. As such, Thucydidean wisdom is not practical wisdom. His admiration for moderation is tempered by an acknowledgement that all political ideals are fragile. In fact, perhaps one aspect of Thucydides’ respect for moderation was that moderate policies seem to admit that choice in politics is severely limited. Strauss realizes that Thucydides is not a political idealist. According to Strauss, ‘one is led toward the deepest stratum in Thucydides’ thought when one considers the tension between his explicit praise of Sparta – of Spartan moderation – which is not matche by a praise of Athens on the one hand, and on the other, the thesis of the archaeology as a whole – a thesis which implies the certainty of progress and therewith the praise of innovating Athens.

Thucydides admired the Spartan regime, but that is only one part of his world-view. Thucydides still admired Athens even though he sees the Athenian political project as doomed. Strauss explain his dualist position by assessing the legacy of Periclean Athens. Periclean Athens hoped to achieve the glory through empire, but that hope was never accomplished. But Periclean Athens still achieved a form of universality through the work of Thucydides, namely, universality of wisdom. Thucydides’ work, which is meant to be ‘a possession for all time’, tll us the truth about the human condition in a way that can only be done by a daring Athenian. ‘Through understanding him we see that his wisdom was made possible by the sun and by Athens – by her power and wealth, by her defective polity, by her spirit of daring innovation, by her active doubt of the divine law’. Thucydides begins his work by calling himself an Athenian, because his work is made possible by his fundamental agreement with the Athenian manner. As Strauss put it in the lecture, ‘by understanding Thucydides’ history we see that Athens was the home of wisdom’. In an important way, Thucydides thus identified himself with Athens alone even as he embraced Sparta.

(...) Thucydides is thus the prototypical Athenian whose work redeems Athens, and Thucydidean wisdom seems exclusively Athenian. Yet Strauss ultimately contests this conclusion, for he shows that all wisdom is ‘Spartan’ in the sense that Spartans do not dare to rely on hope: ‘There is indeed a primary opposition between those (the Spartans, Nicias, the Melians) who merely wish to preserve the present or available things and those (the Athenians) who are haunted by the hope for immanifest future things. But on closer inspection the former too prove to depend on such hope. In a language which is not that of Thucydides, there is something reminding of religion in Athenian imperialism’.

All politics for Thucydides is fundamentally limited because it is based on hope. The Spartans have to hope that the Helots will remain in their places. The Athenians have to hope that fortune will favor them as they conquer foreign lands. Events like the plague make clear that countless factors can obscure and destroy the best plans. Thucydides’ wisdom, like Spartan political moderation in its ideal form, transcends hope and allows for certainty. Thucydides’ wisdom, therefore, though based on Athenian daring, embraces the Spartan drive towards the absolute. Ultimatley, for Strauss, Thucydides’ wisdom, while exposing the Athenian-Spartan polarity, moves beyond that polarity. In political affairs, Thucydides favors Spartan moderation based on Athenian wisdom, despite the fact that such a combination is probably impossible in the real world. Thucydides’ wisdom, however, aims at uncovering universal truths, not merely practical possibilities, and that wisdom itself is both profoundly Athenian in its daring and profoundly Spartan in its desire for absolutes” (p. 83-86).
Reconhece-se, assim transparente pela análise de Kleinhaus, a teleologia hermenêutica que Leo Strauss inscreve em sua leitura de Tucídides: sua própria singular filosofia política imantada pela dialética entre Atenas e Jerusalém, tradição clássica e tradição bíblica, filosofia e religião, razão e revelação.

O delineamento mais amplo que os analistas traçam da filosofia política de Leo Strauss no âmbito global de suas obras reproduz-se similar, pelas temáticas e diretrizes contempladas, sob o foco restrito de suas leituras tucidideanas.

A crise do pensamento ocidental, especialmente pela falência de suas configurações de modernidade quer em termos de racionalidade científica quer em termos de liberalismo político, instiga a reflexão de Strauss. A modernidade instituira o impasse ao tentar equacionar a relação entre filosofia e religião, razão humana e revelação divina, em termos de conflito e contradição excludente, assim buscando livrar a primeira dos entraves da segunda. Identificada essa raiz de seu fracasso, a saída se descortina, segundo Strauss, por um retorno da reflexão às fontes pré-modernas do pensamento ocidental, as quais justamente conjugam aquelas vertentes, filosófica e religiosa, que a dualidade de pensamento e ação constitutiva do humano reclama, a primeira pela teoria e racionalismo firmado nos textos gregos clássicos, a segunda pela moralidade e piedade fundada pelo texto bíblico.

Texto de Mewes, p. 120 / Gebhardt 97 e 99

O antidoto contra o “apoliticismo liberal” da visão de mundo moderna, promovida a partir de Hobbes, Strauss localiza na filosofia socrática, assim restituindo a identidade do humano integrado ao mundo da Cidade. Texto Mewes 109-110.
Ao ensejo dessa inscrição hermenêutica com que Strauss lê Tucídides, a história da Guerra do Peloponeso aparece como transcrição filosófica e política, em versão antiga, da crise da modernidade do século XX, assim apontando os vislumbres de sua resolução pelo resgate da tensão dessas duas raízes históricas de aportes complementares que a modernidade perdera ao intentar conjugar, numa harmonia racionalizante, suas contradições.

Filosofias Políticas


Pela via hermenêutica aberta pela leitura tucidideana de Leo Strauss em The City and Man, prosseguem Clifford Orwin (The Humanity of Thucydides) e Michael Palmer (Love of Glory and the Common Good) pelos inícios da década de 1990114. Ambos expressamente afirmam a eleição da herança straussiana como diretriz reflexiva de suas obras.

Orwin, embora reconhecendo a importância da contribuição dada por W. Robert Connor na reorientação dos estudos tucidideanos, especialmente por reverter os ajuizamentos negativos dos “analíticos” ou “separatistas” firmados no horizonte da “Questão Tucidideana” em virtuosidades literárias da arte narrativa tucidideana na composição de uma obra cuja unidade é justamente articulada por tais supostas (in)consistências numa arquitetura multi-dimensional, “sutil e rica” de significações, prefere destacar pessoalmente a influência da leitura de Strauss, cuja análise vislumbrara já a complexidade dessa semântica intrincada que o texto tucidideano coloca para seus intérpretes:

“Even prior to Connor’s work, Leo Strauss had stressed in The City and Man, first published in 1964, the centrality for Thucydides of a number of crucial problems and antitheses, above all that stated in the title of Strauss’s book. Strauss too had argued that the seeming contradictions in the text represented the articulation of different perspectives on these problems, which furthered the education of the reader. More than Connor, moreover, Strauss emphasized the importance of the issues of justice and piety in the work. It was he who first persuade me that Thucydides spoke to my own deepest concern. Strauss stands apart from the usual critical schools, and his work on Thucydides, while widely influential among political theorists, is little known among claissicists. Those readers who do know Strauss’s work will recognize the pervasiveness of my debt to it” (6)

A opção hermenêutica de Orwin assim condiz com as circunscrições pessoais de sua identidade acadêmica, ensejando-lhe deslocar a reflexão do campo da vertente pós-moderna e seu fundo de crítica literária promovida por Connor, para o da filosofia política e sua consoante temática consagrado por Leo Strauss.




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