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AS FACES DE ÈSÙ

CONTINUIDADE, INVENÇÕES E IDENTIDADE NA HISTÓRIA DO CULTO AOS ORIXÁS NO BRASIL
Autor: Anderson Ribeiro Oliva

Mestrando em História pela Universidade de Brasília – apoio FINATEC


No decorrer do século XX os cultos afro-brasileiros seguiram, em sua peculiar heterogeneidade, pelo menos dois caminhos diversos na construção de suas. No primeiro, encontram-se as casas que sofreram modificações consideráveis em seus elementos litúrgicos, teológicos e estruturais, ou que surgiram como uma miscelânea de elementos religiosos e das construções do imaginário africano, católico e indígena. No segundo, estão linhagens ou casas que realizaram um considerável esforço para a manutenção/invenção de suas tradições religiosas. É neste grupo que se localizam alguns dos terreiros objetos de reflexão e análise desse estudo: o Ìyá Omi Àse Àirá Intilè, o Ilê Axé Opô Afonjá e o Gantois, todos filiados à tradição Ketu de Salvador.

Segundo alguns pesquisadores1, principalmente a partir da década de 1930, por iniciativa das lideranças de tais casas e de um grupo de intelectuais2, percebe-se uma atípica tentativa de manutenção, invenção e evidenciação de algumas de suas características identificativas. Esse esforço, em alguns momentos consciente e proposital, em outros espontâneo e inesperado, teria ocorrido no marco de tentativas de construção e de afirmação de uma identidade religiosa que concedesse às casas ligadas de alguma forma às tradições religiosas africanas a aceitação e a legitimação perante o poder público e a sociedade nacional. Esses pesquisadores perceberam nesse movimento um esforço intencional de intelectuais e religiosos de criarem vínculos entre o culto aos orixás e os rituais religiosos praticados nos terreiros filiados à tradição ketu, devido o fato de estes terem mantido, segundo seus pontos-de-vista, ema forte ligação com a religião iroubá africana. Mais do que criar uma espécie de nagrocacia, esses intelectuais foram acusados de inventar o mito da pureza nagô e de muitas vezes, com o propósito de reafirmarem suas teorias, de participarem na própria criação de terreiros descendentes das casas tradicionais3. O papel concedido ao elemento negro africano na construção da identidade nacional também passava por modificações: de excluído, por representar uma raça inferior, à integrante (mesmo que em uma situação inferior), por representar uma cultura estrangeira não européia. Neste sentido, a nagocracia seria uma invenção da elite branca motivada por ideologias contraditórias, mais ou menos racistas, mais ou menos culturalistas, mais ou menos nacionalistas (CARREIRA, 1998, p. 3).

Da mesma forma, esses intelectuais, teriam participado da criação de uma máscara identificativa da religião negra no país chamada então de afro-brasileira, ligando assim os cultos desses terreiros a uma África mítica, estrangeira e por isso melhor do que a cultura gerada pelos descendentes de africanos no país. "Descontados os equívocos pontuais da afirmação (Existe alguma religião negra? As religiões são ashanti, ketú, zulú. Será que a proximidade com o ser africano dava algum estatuto de ‘limpeza’ ou ‘aristocracia’ na Bahia do século passado? Ou era ser mulato e católico que patrocinava realmente uma impressão de ‘limpeza’ e ‘aristocracia’? A África estava longe em que medida? Como a França estava longe para os intelectuais cariocas da belle epoque?) O que vale a pena perceber é que na base desta argumentação está um reducionismo pouco convincente" (CARREIRA, 1998, p.4).

Pareceria dessa forma que o universo religioso do candomblé se limitaria a um mecanismo de projeções social sem dinâmica própria, submetido ao controle de intelectuais que passaram a manter uma relação de maior proximidade com algumas casas. Tudo se resumiria a um jogo ideológico que nunca ultrapassaria a questão da invenção da identidade dos negros ou de sua falta.

Em parte concordamos com a idéia de que alguns desses autores utilizaram intencionalmente certos terreiros para seus estudos, por serem esses, em suas óticas, os maiores mantenedores das tradições africanas no país e que a aceitação destes por parte das lideranças desses locais, objetivando reunir o maior número possível de pessoas com respaldo social em seus terreiros, é plausível. Também é bastante marcante a utilização de suas identidades - africanas ou não - na legitimação destes terreiros perante outras casas e a sociedade nacional de uma forma geral. Porém, creio não ser esta construção ou utilização de uma identidade religiosa africana em alguns casos tão insólita historicamente, como deixam transparecer em seus trabalhos. Assim como acreditamos que existe algum interesse, por parte desses pesquisadores, que vai além de uma simples busca de expressões de africanidade na identidade nacional.

Seria um risco julgar ilegítima qualquer casa que se afirmasse mantenedora das religiões africanas no Brasil. A identidade, percebida aqui como algo construído ou em construção, não deve ser vinculada a somente fatores e relações históricas, mas também às noções de adscrição. Porém, nas casas em questão, as ligações históricas também estão presentes, o que serviria como base inicial para contestar a idéia de que suas identidades são falsas e que todo movimento de manutenção de suas tradições seja manipulado por intelectuais. Tal idéia é evidenciada num primeiro momento pela origem de alguns de seus fundadores: negros libertos, originados diretamente das nações africanas. E num instante seguinte pela constante preocupação em vincular suas origens e descendência à tradição africana, esforço evidenciado pelas viagens que algumas de suas lideranças fizeram desde o início do século XX à África, sendo estas posteriormente alvos de visitações de sacerdotes africanos que buscavam reconstruir na África o culto aos orixás do século XIX e início do XX. Mais do que isso, o estudo de algumas representações, mentais ou materiais, presentes em alguns terreiros permitem, com certos cuidados, que os mesmos se aproximem ou distanciem do culto aos orixás na África.

Mesmo sendo inquestionável que as representações religiosas presentes em tais casas sofreram transformações, adaptações ou imobilismos no tempo em que se encontram em solo brasileiro, não concordamos que elas não possam ter semelhanças que as aproximem do culto aos orixás na África. Temos consciência que a religião dos orixás no Brasil é diversa daquela existente na África Ocidental, assim como que nos quase dois séculos de sua existência brasileira ela sofreu processos de modificações, manutenções e reconstruções constantes. Ainda assim, acreditamos que não só em seu estado atual, após o movimento de reafricanização, mas como em momentos anteriores, estas casas apresentam relações de semelhança, ora mais próximas, ora mais distantes, mais sempre presentes, com o culto aos orixás africano, lembrando é claro que todas essas casas são na verdade manifestações de religiões nacionais, fruto da implantação, em um contexto escravagista específico, de aspectos da religiosidade africana no país.

Para justificar tais hipóteses o estudo centrou-se na revisão da bibliografia escrita sobre o tema, na reconstrução da genealogia histórica de algumas casas tradicionais do candomblé de Salvador e na leitura das modificações, manutenções, semelhanças e dessemelhanças das representações conceituais e iconográficas do orixá Èsù na África, nos séculos XIX e XX, e no Brasil, no decorrer do século XX.


Origens históricas

Segundo alguns levantamentos estatísticos teriam sido trazidos à Bahia, durante os mais de trezentos anos de tráfico negreiro, cerca de 1.200.000 escravos africanos. Destes, cerca de 350.000 do hemisfério sul do continente e 850.000 do Golfo da Guiné (VERGER, 1987, p. 10 e 663). Os números tornam-se ainda mais relevantes, para a compreensão da maior ou menor influência cultural desses povos na formação de "culturas negras" na Bahia, quando se sabe que os últimos foram introduzidos tardiamente em solo brasileiro, ocorrendo tal fato principalmente a partir do final do século XVIII e na primeira metade do XIX.

Dentre os povos que vieram da Baía do Benin, na África ocidental, cujas origens remetem as diversas etnias da região, podemos encontrar os Iorubás, os Jejes e os Hauças. Os últimos, eram um povo islamizado e vieram em número reduzido. Os Jeje, escravos vindos do Daomé (atual República do Benin), chegaram em número um pouco maior e tiveram suas crenças, linguagem e costumes em grande parte absorvidos por outras etnias presentes na Bahia. E por fim, os Iorubás4, que vieram em grande número, representando a maioria dos escravos trazidos da região em questão. Tiveram uma grande influência na montagem dos traços das culturas negras na Bahia.

Ao chegar no país esses povos se depararam com as formações e adaptações culturais de outras etnias - vindas da região onde hoje ficam o Congo e Angola - e com uma sociedade nacional cristianizada. A partir daí deu-se início a um processo que não chamaremos de aculturativo, mas sim que em certos momentos foi simbiótico, em outros sintético, sincrético e adaptativo, marcado também pela convivência e sobrevivência de traços culturais diversos, resultando na formação de uma espécie de cultura geral, com diversos níveis de relações, manutenções e impregnações. Pode-se ressaltar que também é dessa união que iriam se formar algumas das principais casas do candomblé de Salvador, filiadas às mais diversas nações ou etnias africanas: ketu, jeje, angola, ijexá. Entre estas, elegemos os terreiros que se dizem filiados à tradição ketu, também conhecida como nagô, objetos de estudo dos pesquisadores citados, que em alguns casos afirmavam existir uma certa predominância da cultura religiosa ligada a essa tradição em Salvador.

Essa preeminência da tradição Ketu na Bahia possui segundo alguns autores suas origens na própria África, sendo explicada pelos conflitos étnicos entre os jejes e os iorubás e a conseqüente escravização destes últimos no início do século XIX. A cidade de Ketu teve parte de seus habitantes vendidos aos traficantes de escravos da costa da Guiné. Entre escravos trazidos à Bahia vieram vários sacerdotes do culto aos orixás (VERGER, 1962, p. 12 e13). Acreditamos porém que a manutenção de alguns traços da cultura iorubá na Bahia deve-se não uma dominação cultural nagô, mas sim ao processo de invenção de identidades favorecido neste caso pela proximidade cronológica da entrada destes na Bahia. Neste caso a sobrevivência e a identificação de certas casas do candomblé baiano com os nagôs pode ser explicada pela reconstrução de suas genealogias e origens histórica.
A formação dos primeiros terreiros de candomblé na Bahia

É evidente que a interferência cultural sofrida pelos povos trazidos ao Brasil como escravos se manifestou em quase todos os setores da vida pública e privada. No que se refere à religião, tanto de forma individual - no uso recorrente da memória - como coletiva - nas confrarias religiosas sob a tutela da Igreja Católica -, o culto aos orixás sobreviveu, impregnado de novos valores e referenciais e da idéia de que a preservação de suas identidades africanas passaria pela manutenção de suas práticas religiosas.

No caso da tradição ketu datam da primeira metade do século XIX os relatos sobre a existência ou a constituição da primeira casa de candomblé em Salvador5. Algumas africanas, originárias de Ketu e integrantes da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte da Igreja da Barroquinha, criaram nos primeiros anos do século o terreiro chamado de Ìyá Omi Àse Àirá Intilè, mais tarde conhecido por Ilê Iya Nassô ou Casa Branca do Engenho Velho. Inicialmente a casa religiosa funcionou próxima a Igreja da Barroquinha e hoje se localiza na avenida Vasco da Gama (VERGER, 1981, p. 28-30). Os nomes de algumas dessas mulheres, que eram em número desconhecido, apresentam algumas variações a medida que recorre-se aos autores que mencionaram em suas obras a criação de tal casa. Adotamos os nomes presentes nas obras de Santos (1994), Carneiro (1948) e Cacciatore (1988): Detá, Iyá Kalá e Iyá Nassô. Outros nomes6 aparecem em obras de Verger (1981 e 1992). Porém não encontramos mas nenhuma citação, nos outros autores, que confirme a existência dessas pessoas.

Destas a que ocupou o cargo de primeira mãe-de-santo do terreiro foi Iyá Nassô, de quem a casa recebeu posteriormente o nome. Ela viajou à Ketu (África), juntamente com Marcelina Obatossí e a filha desta, Madalena. Voltaram alguns anos depois, com Madalena tendo já duas filhas e estando grávida de Claudiana, sendo acompanhadas de Bangboxé (Bamboxê), chamado no Brasil de Rodolfo Martins de Andrade ou Essá Obitikô. Iyá Nassô morreu algum tempo após o seu retorno da África assumindo a direção da casa Marcelina de Obatossí. A morte posterior de Marcelina gera a primeira cisão dentro do Ilê Iyanassô. Duas filhas da casa disputaram a sucessão - Maria Júlia da Conceição Nazaré e Maria Júlia Figueiredo. Venceu a segunda, que era na verdade a substituta legal de Marcelina. Vencida, a outra Maria Júlia fundou no Rio Vermelho, com as demais dissidentes, o candomblé do Gantois. (CARNEIRO, 1959, p. 32.)

A sucessora de Maria Júlia Figueiredo na direção do terreiro foi Mãe Sussu (Ursulina). Com a morte desta ocorre a segunda grande divergência dentro do Engenho Velho. Por qualquer motivo, sinhá Antônia, substituta legal de Sussu, não podia tomar a chefia do candomblé. Aninha - Obá Biyi -(Eugênia Ana dos Santos, 1869-1938) -, filha-de-santo de Marcelina Obatossí e Bamboxê, queria que seu irmão de santo, Tio Joaquim (Obá Saniá) substituísse Sussu. Venceu, no entanto, tia Massi (Maximiana Maria da Conceição). Aninha e as dissidentes do Engenho Velho foram para um terreiro no Rio Vermelho, de Tio Joaquim (CARNEIRO,1959, p.33). Alguns anos depois, em 1910, fundou em de São Gonçalo do Retiro, o Ilê Axé Opô Afonjá. (SANTOS, 1994, p.10-11)

O terreiro do Engenho Velho teve também como grandes lideranças as figuras de Tia Massi (Maria Maximiana da Conceição) e Maria Deolinda (Iwin Dejá). Depois de Deolinda ocuparam o posto máximo da Casa Branca, Mãe Marieta Vitória Cardoso e Mãe Altamira Cecília dos Santos (Mãe Tata).

No Gantois (Ilé Iya Omin Iyamassé), localizado na Federação, Maria Júlia da Conceição Nazaré, vinda da Casa Branca, foi substituída por Tia Pulquéria (Pulchéria da Conceição Nazaré). Após a morte desta, no dia 18 de fevereiro de 1922, assumiu o terreiro, em 1922 ou 1923, Mãe Menininha (Escolástica Maria de Nazaré). No entanto existe a possibilidade de que antes de Mãe Menininha assumiu, por algum tempo, a liderança do terreiro Maria da Glória. Porém as informações encontradas sobre esse momento são escassas e imprecisas, sendo quase todas oriundas de depoimentos de antigos membros do terreiro. Mãe Menininha - sobrinha-neta de Pulquéria morreu no dia 13 de agosto de 1986, após 64 anos ocupando o cargo de iyalorixá do Gantois, sendo substituída por Mãe Cleuza, que faleceu no dia 15 de outubro de 1998, estando o Gantois em período de transição de chefia. Esta será provavelmente ocupada ou por sua filha, Mônica Millet, ou por sua irmã, Carmen. Percebe-se claramente no Gantois o caráter matrinilear na escolha de sua chefia.

No Ilê Axé Opô Afonjá, Mãe Aninha (1869-1938) foi sucedida por Mãe Bada (Maria da Purificação Lopes), em 1939. Esta permaneceu pouco tempo na liderança do terreiro, pois devido a sua idade avançada e seu estado de saúde debilitado morreu em 1941. O comando do Opô Afonjá é assumido então, em 1942, por Mãe Senhora (Maria Bibiana do Espírito Santo), bisneta de Marcelina de Obatossí. Mãe Senhora, uma das lideranças mais marcantes do culto aos orixás no Brasil foi substituída, em 1967, por Mãe Ondina (Ondina Valéria Pimentel). Em 1975, com a morte dessa, a liderança do terreiro passou a ser ocupada por Mãe Stella de Azevedo que permanece na sua chefia até os dias de hoje.

Após a realização dessa breve genealogia de algumas das casas mais tradicionais do candomblé de Salvador, pode-se afirmar que a ascendência da tradição Ketu nessas deve-se, em parte, às origens de seus criadores no Brasil e às suas ligações de continuidade e manutenção da tradição ensinada a cada geração de seus integrantes.
Os Estudos Iconográficos

Para alcançar os objetivos previamente propostos, no que se refere ao estudo analítico-comparativo da representação iconográfica do orixá investigado, dividimos nossos esforços em dois sentidos. Um, de busca sobre os conceitos, representações mentais, funções e significados do orixá, através de uma revisão da bibliografia existente sobre o assunto. Outro, realizando a procura e coleta das representações iconográficas propriamente dita. Agrupamos ainda, devido a identificações do significado conceitual-funcional e de semelhanças anatômicas-representativas, as imagens encontradas em cinco grupos. Cada um - ressalvando-se os dois primeiros por integrarem uma forma de representação que para esse estudo representam um único momento cronológico - associando-se a um período histórico diferenciado e caracterizado por rupturas em suas características visuais. O primeiro refere-se a iconografia de Legbá na África, no território do antigo Daomé; o segundo é o agrupamento das representações de Èsù, também em território africano, principalmente na Nigéria; o terceiro reúne as primeiras representações do orixá nos terreiros de candomblé tradicionais na Bahia, no início do século XX; o quarto engloba a iconografia de Èsù nos candomblés de uma forma geral no decorrer do século XX; e por último, o quinto, que é a representação atual do orixá no culto da Umbanda, demonstrativa da máxima elasticidade funcional e iconográfica atingida por esse orixá em solo brasileiro.

As representações encontradas não encerram toda a diversidade de imagens de Legbá ou de Èsù, tanto na África como no Brasil, assim como não são por si só fontes únicas da expressão religiosa do culto aos orixás. Mesmo assim servem como valioso referencial de estudo para o presente trabalho, que não se pretende generalizador e nem absoluto. A coleta da iconografia atual presente nas casas de candomblé tradicionais Ketu, em Salvador, foi dificultada devido às concepções ritualísticas e componentes do imaginário religioso de tais casas, onde o contato com as casas dos orixás fica restrito a alguns iniciados e ogãs.
As funções conceituais e a estética de Legbá, Èsù e Exu

O mensageiro dos Voduns

Legbá aparece no Daomé (atual Benin) como a antítese da divindade da ordem, que é Fa. Tem caráter vivo, malicioso, não segue regras. É o responsável pelo imprevisível, pelo inexplicável, pelas tragédias, sendo o guardião do patrimônio, o mediador entre os Vodun, e o intermediário entre estes e os homens. Nele, se associam o bem e o mal. É o mais temido, respeitado e popular entre os voduns. Para ele as pessoas tudo contam e fazem promessas. Sua representação imagética quase sempre apresenta um falo, que fez com que os pesquisadores o associassem a fecundidade e a copula. Para alguns esse falo é a afirmação de seu caráter violento, vingativo e desorganizador da ordem. Representa o caos e ao mesmo tempo a reconstrução da ordem existente (AGUESSY, 1970, p.25-33 e PELTON, 1980, p. 71-112).



As representações iconográficas de Legbá, comum na região do Benin e do Togo, possuem de três formas diversificadas. A primeira é uma espécie de montículo de terra ou de lama que varia de trinta centímetros a um metro de altura. Esse montículo parece ser a representação de um ser humano agachado e ornado com um falo (fig. 1). Quase sempre se encontra dentro de uma edícula ou santuário que normalmente são visíveis nas entradas das cidades, nos mercados ou na frente das casas. O segundo grupo de estátuas pode ser encontrado em algumas regiões do antigo Daomé. Essas imagens apresentam-se como uma forma antropomórfica (fig. 2) ou então semelhante a um animal, provavelmente o cachorro, com o qual Legbá é associado na África. O que mais chama a atenção nessa imagem é a presença de chifres7, encontrados também em outros Legbás no Togo (fig.3). No terceiro grupo, Legbá é representado por pequenas estátuas de madeira de forma fálica.

Fig. 01 fig. 02 fig. 03





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