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Hjelmslev sabe muito bem que não existe correspondência ponto por ponto entre figuras da expressão e figuras do conteúdo, isto é, os fonemas não veiculam porções mínimas de significado, embora seja logo a partir deste ponto de vista que se pode reconhecer que, por exemplo, em /touro/, o lexema expressa «bovino + macho + adulto », enquanto o morferna expressa « singularidade ». E se o sistema das figuras do conteúdo fosse mais rico e não apenas organizado segundo encaixes de género para espécie, então deveríamos dizer que /tour‑/ expressa também (e em conjunto) « chifrudo + mamífero + ungulado + bom para a montaria » e assim por diante. Na verdade, porém, estas correlações estabelecem‑se entre um sintagma
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expressivo e um 'pacote' de figuras de conteúdo, correlativas àquela expressão em virtude da função sígnica, mas passíveis de correlação, numa função diferente, com outros sintagmas expressivos. O signo (ou a função sígnica) apresenta‑se, portanto, como a ponta emergente e reconhecível de uma rede de agregações e desagregações sempre aberta a uma outra combinação. O signo linguístico não é uma unidade do sistema de significação, mas uma unidade reconhecível do processo de comunicação.

É evidente que a proposta hjelmsleviana (fecundíssima para todo o desenvolvimento de uma semântica estrutural) porém não faz justiça a outros tipos de signos em que parece que os dois funtivos não são posteriormente analisáveis em figuras. Uma nuvem que anuncia temporal, ou o retrato da Mona Lisa não são signos, ou então existem signos sem figuras da expressão e para os quais parece arriscado falar de figuras do conteúdo. Prieto (1966) ampliou decididamente o campo de uma sistemática dos signos, ao reconhecer sistemas sem articulações, sistemas com uma única segunda articulação, sistemas com somente a primeira articulação. A bengala branca do cego, presença positiva que se constitui como pertinente contra a ausência da bengala, significante sem articulações, expressa genericamente a cegueira, pede passagem, postula compreensão por parte dos presentes, expressa em suma uma nebulosa de conteúdos. No plano do sistema, a bengala é muito pobre (presença x ausência); no plano do uso comunicativo, é muito rica. Se não é um signo, é necessário encontrar outro nome para ela, mas algo deve ser.


5.2 Signo x enunciado
Nos mesmos anos em que Hjelmslev criticava o formato demasiado amplo do signo, Buyssens criticava seu formato exageradamente pequeno. A unidade semiótica não é o signo, mas algo correspondente ao enunciado, que Buyssens chamava de 'sema'. O exemplo dado por Buyssens não diz respeito aos signos linguísticos, mas aos sinais de trânsito: «Um signo (sinal) não tem significação: uma seta, isolada das placas de sinalização de trânsito, nos lembra diferentes semas concernentes à direção dos veículos; mas sozinha esta seta não permite a concretização de um estado de consciência; para que isto aconteça, deverá ter uma determinada cor, uma determinada direção e figurar numa determinada placa colocada num determinado lugar; o mesmo acontece com o termo isolado, como por exemplo tavola (mesa): ele se nos apresenta como membro virtual de diferentes frases em que se fala de coisas diferentes; sozinho, porém, não permite reconstruir o estado de consciência de que se fala» (1943, p. 38).
Estranha oposição: Hjelmslev não se interessa pelo signo porque se interessa pela língua como sistema abstrato; Buyssens não se interessa pelo signo porque está interessado na comunicação como ato concreto. No debate, evidentemente, fica subentendida a oposição intensão x extensão. Homonímia desagradável: a semântica componencial chamará de 'semas' as figuras hjemslevianas (menores do que o signo) e a tradição que parte de Buyssens (Prieto, De Mauro) chamará de 'semas' os enunciados mais amplos do que o signo.

Em todo caso, o sema de Buyssens é o que outros chamariam de enunciado ou ato linguístico acabado. A afirmação inicial de Buyssens de que o signo não teria significação é, contudo, surpreendente. Se é verdade que nominantur singulatia sed universalia significantur *, se deveria antes dizer que o termo /tavola/ sozinho não nomeia (não se refere a) nada, mas tem um significado que Hjelmslev poderia ter decomposto em figuras. Buyssens admite que este termo (como a seta) pode ser membro virtual de frases diferentes. O que há então no conteúdo de /tavola/ que o predispõe a entrar em expressões como /La minestra èn in tavola/ (a sopa está na mesa = servida) ou /La tavola é di legno/ (a mesa é de madeira) e não em expressões como /La tavola mangia il pesce/ (a mesa come o peixe) ou então /Si lavò Ia faccia col tavolo da pranzo/ (lavou o rosto com a mesa de jantar)? É necessário dizer, então, que, logo em virtude de sua propriedade de ser analisado em figuras do conteúdo, o termo /tavoIa/ deve remeter não só a entidades semânticas atómicas, mas também a instruções contextuais que regulam sua inclusão em porções linguísticas maiores do que o signo.



O signo, portanto, deve continuar a ser postulado como entidade mediana entre o sistema de figuras e a série indefinida das expressões assertivas, interrogativas, imperativas a que se destina. Em seguida, se esta entidade mediana não deve ser chamada de 'signo' mas de 'hipossema' ‑ como sugere De Mauro (1971) na esteira de Lucidi ‑, é uma mera questão terminológica.
Prieto (1975) havia esclarecido esta aparente contenda entre Hjelmslev e Buyssens, ao afirmar que o sema (à Buyssens) é «unidade de função », enquanto a figura é « unidade de economia ». Hjelmslev dizia que o signo é unidade de função e a figura, unidade de economia. Trata‑se apenas de detectar não dois mas três
* “se nomeiam os singulares mas se significam os universais". (N. do T. )
(e talvez mais) níveis em que o nível inferior é sempre unidade de economia daquilo que no nível superior é unidade de função.
A distinção de Buyssens, na certa, abre caminho para as críticas que opõem ao signo o ato linguístico em sua concretitude e complexidade. Mas as distinções entre o significado dos nomes e a natureza pragmática da pergunta, do pedido e do comando já estavam presentes em Platão e Aristóteles, nos sofistas e nos estóicos. Os que opõem uma pragmática dos enunciados a uma semântica das unidades sígnicas deslocam a atenção dos sistemas de significação para os processos de comunicação (cf. Eco 1975): as duas perspectivas, no entanto, são complementares. Não se pode pensar no signo sem vê‑lo de alguma forma caracterizado por seu próprio destino contextual, mas não se pode explicar por que alguém entende um determinado ato linguístico se não se discute a natureza dos signos que ele contextualiza. O deslocamento da atenção dos signos para o enunciado só reafirma o que já se sabia à luz do bom senso, isto é, que cada sistema de significação é elaborado com o fim de produzir processos de comunicação. Focalizar um dos dois problemas não significa eliminar o outro, que permanece no fundo; significa, no máximo, adiar a solução ou assumi‑Ia como já dada.
5.3 o signo como diferença
Os elementos do significante constituem‑se num sistema de oposições em que, como dizia Saussure, só há diferenças. Mas o mesmo acontece com o sistema do significado. No famoso exemplo dado por Hjelmslev (1943) sobre a diferença do conteúdo de dois termos aparentemente sinónimos como /Holz/ e /bois/, aquilo em que as duas unidades de conteúdo diferem são os limites de segmentação de uma porção do continuum. O /holz/ alemão é tudo aquilo que não é /Baum/ e não é /Wald/. Mas a própria correlação entre o plano da expressão e o plano do conteúdo também se baseia numa diferença: remessa, envio recíproco entre duas heterogeneidades, a função sígnica vive da dialética de presença e de ausência. Partindo desta premissa estrutural, pode‑se dissolver todo o sistema dos signos numa rede de fraturas e identificar a natureza do signo nessa 'ferida' ou 'abertura' ou 'divaricação' que, ao constituí‑lo, o anula.

A idéia, embora retomada com muito vigor pelo pensamento pós‑estruturalista (particularmente por Derrida), emerge, porém, muito antes. No breve escrito De organo sive arte magna cogitandi, Leibniz, ao procurar poucos pensamentos de cuja combinação todos os outros podem ser derivados, como acontece com os números,

localiza a matriz combinatória essencial na oposição entre Deus e o nada, a presença e a ausência. o cálculo binário é uma maravilhosa semelhança desta dialética elementar.

Numa perspectiva metafísica, pode ser fascinante ver cada estrutura de oposição como baseada numa diferença constitutiva que torna vãos os termos diferentes. Mas não se pode negar que, para conceber um sistema de oposições, em que algo seja percebido como ausente, é necessário que alguma outra coisa seja postulada como presente (pelo menos potencialmente). Sem a presença de um, não emerge a ausência do outro. As considerações feitas em relação à importância do elemento ausente valem simetricamente para o elemento presente; e as considerações feitas sobre a função constitutiva da diferença valem para os pólos de cuja oposição brota a diferença. O assunto, portanto, é autófago. Sem dúvida, um fonema é uma posição abstrata num sistema que adquire sua valência só por causa dos outros fonernas que se opõem a ele. Mas, para que uma unidade emic seja reconhecida, é necessário formulá‑la de alguma forma como etic. Em outras palavras, a fonologia constrói um sistema de oposições para explicar o funcionamento de uma série de presenças fonéticas que, de algum modo, se não lhe são preexistentes, são solidárias com seu fantasma. Sem alguém que emita sons não há fonologia, mesmo se, sem o sistema que a fonologia postula, as pessoas não poderiam distinguir os sons que emitem. Os tipos são reconhecidos porque são realizados como ocorrências concretas. Não se pode postular uma forma (da expressão ou do conteúdo) sem pressupor uma matéria e ver a ela conexa, nem antes nem depois, mas no próprio momento de concebê‑la, uma substância.

Embora gerados pela pura solidariedade sistemática, também os elementos de forma do conteúdo (que Peirce chamaria de 'objetos imediatos', produzidos pelo próprio emprego do signo) são manifestáveis e analisáveis (e descritíveis em sua natureza formal) logo porque são conhecíveis sob a forma de interpretantes, isto é, de outras expressões que, de algum modo, devem ser emitidas. Desta forma, o signo como pura diferença se contradiz no momento em que, para nomeá‑lo como ausência, são produzidos signos perceptíveis.
5.4 O predomínio do significante
A resposta dada à questão anterior pode, porém, convalidar uma outra crítica à noção de signo. Se dele conhecemos sempre e somente o aspecto significante, por cuja substituição contínua se
fazem emergir as áreas de significado, então a cadeia semiótica nada mais é do que a 'cadeia significante'. Enquanto tal, até mesmo o inconsciente a manobraria, desde que estivesse constituído como linguagem. Através da «deriva» dos significantes, se produzem outros significantes. Como consequência mais ou menos direta destas conclusões, o universo dos signos e dos próprios significados se tornaria vão na atividade da enunciação. Não é difícil reconhecer neste emaranhado de posições uma tendência de origem lacaniana que gera discursos diferentes, mas, de alguma forma, solidários.

Esta crítica, porém, baseia‑se num equívoco ou num vício linguístico. Não importa o que os teóricos desta tendência digam sobre os 'significantes', é só ler 'significados' e seu discurso adquire um sentido compreensível. O equívoco ou vício deriva da constatação óbvia de que só se podem nomear os significados através de outros significantes, como foi dito no parágrafo anterior. Nos vários processos de deslocamento ou condensação estudados por Freud, não se estabelece, por mais que se multipliquem seus mecanismos de deriva e de germinação quase automática, não se estabelece, é bom repeti‑lo, nenhum jogo que, embora ligado a assonâncias, aliterações, similitudes de expressão, não reverbere logo na agregação das unidades de conteúdo e que não seja antes determinado em profundidade por esta reverberação. Na passagem /herr/ para /signore/ e /Signorelli/, de freudiana memória, estão em jogo uma série de diferenças expressivas baseadas na identidade e resvalamentos progressivos de conteúdo. Tanto isto é verdade que o exemplo freudiano só é compreensível e produzível por quem conhece ao mesmo tempo o alemão e o italiano e neles reconhece funções sígnicas completas (expressão mais conteúdo). Quem não conhece chinês não produz lapsos interpretáveis em chinês, a menos que um psicanalista que saiba chinês lhe demonstre que tinha memórias linguísticas reprimidas e que, sem querer, brincou com expressões chinesas. Um lapso que tenha sentido coloca em jogo figuras de conteúdo; se coloca em jogo só figuras de expressão, trata‑se de um erro mecânico (de impressão, de datilografia, de fonação). No máximo, colocará em jogo elementos de conteúdo só para o intérprete; mas neste caso é o intérprete que deverá ser psicanalisado.

Dizer que o signo se dissolve na cadeia significante é uma metáfora para dizer que o sujeito falante (ou escrevente, ou pensante) pode ser determinado pela lógica dos signos,‑ de sua « rebarba » ou depósito intertextual, pelo jogo frequentemente casual (casual na entrada, nunca na saída) entre direitos da expressão e direitos

do conteúdo. Neste sentido, então, a noção de cadeia significante ainda não coloca em questão a noção de signo; ao contrário, vive dela.


5.5 Signo x texto
É certo, porém, que a chamada cadeia significante produz textos que trazem consigo a memória da intertextualidade que os alimenta. Textos que geram, ou podem gerar, variadas leituras e interpretações; no máximo, infinitas. Afirma‑se, então (pensemos, com inflexões diferentes, na linha que une o último Barthes, o último Derrida, Kristeva), que a significação passa só através dos textos, que os textos são o lugar onde o sentido se produz e produz (prática significante) e que, neste tecido textual, se pode deixar aflorar de novo os signos do dicionário, enquanto equivalências codificadas, desde que haja o enrijamento e a morte do 'sentido'.

Esta crítica não só retoma a objeção de Buyssens (a comunicação acontece só no nível do enunciado), como vai mais a fundo. Um texto não é apenas um aparato de comunicação. É um aparato que questiona os sistemas de significações preexistentes a ele, frequentemente os renova, às vezes os destrói. Sem pensar necessariamente em textos, neste sentido exemplares, como Finnegans Wake, máquina textual para liquidar gramáticas e dicionários, é certamente no nível textual que se produzem e vivem as figuras retóricas. Nele a maquinação textual esvazia e enriquece de figuras do conteúdo os termos que o vocabulário 'literal' considera tão unívocos e bem definidos. Mas se se pode criar uma metáfora (cf. o verbete « Metáfora » in Enciciopedia Einaudi, IX, p. 191‑236) e chamar o leão de /rei da floresta/, acrescentando portanto a «leão» uma figura de «humanidade» e reverberando na classe dos reis uma propriedade de «animalidade», é logo porque tanto /rei/ quanto /leão/ preexistiam como funtivos de duas funções sígnicas de alguma forma codificadas. Se antes do texto não existissem signos (expressão e conteúdo), toda metáfora só diria que uma coisa é uma coisa. Ao contrário, diz que aquela coisa (linguística) é ao mesmo tempo uma outra.

O que há de fecundo nas temáticas da textualidade é, contudo, a idéia de que, para que a manifestação textual possa esvaziar, destruir ou reconstruir funções sígnicas preexistentes, é necessário que algo na função sígnica (isto é, na rede das figuras do conteúdo) já se apresente como um conjunto de instruções orientado para a construção de textos diferentes. É o que veremos melhor a seguir (ef. § 9).
32 SEMIÓTICA E FILOSOFIA DA LINGUAGEM
5.6 O signo como identidade
Segundo esta objeção, o signo estaria baseado nas categorias da 'semelhança' ou da 'identidade' e esta falácia o tornaria coerente com uma ideologia do sujeito. O sujeito, como presumível unidade transcendental que se abre para o mundo (ou para o qual o mundo se abre) no momento da representação, o sujeito, que transfere as próprias representações para outros sujeitos no processo de comunicação, é uma ficção filosófica que dominou toda a história da filosofia. Não iremos discutir por enquanto esta crítica, mas veremos em que sentido a noção de signo é solidária com a noção (em crise) de sujeito: « Sob a máscara da socialização e do realismo mecanicista, a ideologia linguística, absorvida pela ciência do signo, faz do sujeito signo o centro, princípio e fim de toda atividade translinguística, e o encerra, o instala em sua palavra que o positivismo concebe como um psiquismo que tem sua 'sede' no cérebro» (Kristeva 1969).

Para poder afirmar isto, porém, é necessário ter decidido identificar o signo com o signo linguístico e o signo linguístico com o modelo da equivalência: p =q. De fato, Kristeva define o signo como 'semelhança'. O signo «reconduz instâncias diferenciadas (objeto‑sujeito, de um lado; sujeito‑interlocutor, de outro) a um conjunto (a uma unidade que se apresenta como enunciado‑mensagem), substituindo às práticas um sentido e às diferenças uma semelhança» (ibidem). «A relação instituída pelo signo será, portanto, um acordo de divergências, uma identificação de diferenças» (ibidem).

Pois bem, o que é necessário agora “inscrever em falso” (como se costuma dizer neste tipo de discurso, especialmente se traduzido para uma mentalidade provinciana) é logo esta idéia de que o signo é semelhança, equação, identificação. Deverá demonstrar‑se aqui que ele não é semelhança, identificação e equação entre expressão e conteúdo. Falaremos na conclusão (cf. § 14) das consequências desta demonstração sobre a relação sujeito‑objeto e sujeito‑interlocutor, uma vez que não dizem imediatamente respeito ao discurso que ora estamos desenvolvendo.

Antes de mais nada, o signo não se apresenta como semelhança e identidade na perspectiva peirciana: «Um signo é algo através de cujo conhecimento nós conhecemos algo a mais» (Peirce 1904, CP 8.332). E, como veremos, o signo é instrução para a interpretação, mecanismo que, de um estímulo inicial, conduz a todas as suas mais remotas consequências ilativas. Parte‑se de um signo para percorrer


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toda a semiose para chegar ao ponto em que o signo pode gerar a própria contradição (de outro modo não seriam possíveis aqueles mecanismos textuais chamados de 'literatura'). O signo para Peirce ‑ é a própria Kristeva (1974) quem lembra isto ‑ é proposição em germe. Mas para que o signo se apresente nesta luz é necessário reconstruir todo o seu caminho, pelo menos na primeira parte de sua história. Para fazê‑lo, é necessário limpar a área de uma noção embaraçosa, a de signo linguístico. Mais adiante a encontraremos de novo. Por enquanto podemos abstrair dela uma vez que não surgiu em primeiro lugar, aliás é um produto cultural bem tardio.
6 Signos X palavras
O termo que a tradição filosófica ocidental traduziu depois por 'signum' e por 'signo' em grego é onueiov. Ele surge como termo técnico‑filosófico no século V, com Parménides e Hipócrates. Frequentemente apresenta‑se como sinónimo de texunpiov, 'prova', 'indício', 'sintoma' e a primeira distinção decisiva entre os dois termos surge apenas com a Retórica aristotélica.

Hipócrates encontra a noção de indício nos médicos que o antecederam. Alcmeão diz «das coisas invisíveis e das coisas mortais são os deuses que têm imediata certeza, mas aos homens cabe proceder por indícios (texunpaiovai)» (Diógenes Laércio, Vida, VIII, 83). Os médicos de Cnide conheciam o valor dos sintomas: parece que os codificavam em forma de equivalências. Hipócrates decide que o sintoma é equívoco se não for avaliado contextualmente, levando em conta o ar, as águas, os lugares, a situação geral do corpo e o regime que poderá modificar esta situação. É como se se dissesse: se p, então q, mas desde que concorram os fatores y e z. Há um código, mas não é unívoco. o sintoma fornece instruções para a sua avaliação em contextos diferentes. Ele é criado, tornado função sígnica (onueiov ou texunpoiv, não importa) só no momento da inferência lógico‑conceitual (cf. Vegetti 1965). Foi sugerido que postulados análogos valham para a ciência indiciária da historiografia, a partir de Tucídides (cf. Ginzburg 1979).

Hipócrates não se interessa pelos signos linguísticos. Em todo caso, parece, que, naquela época, não se aplicava o termo 'signo' às palavras. As palavras eram nome (ovoua). Parménides joga com esta diferença ao opor a verdade do pensamento do ser ao caráter ilusório da opinião e à falácia das sensações. Ora, se as representações são falazes, os nomes não passam de etiquetas, igualmente falazes, que são colocadas nas coisas que julgamos conhecer. Parméni-
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des emprega sempre Ovoulaiev (onomádzein) para dar um nome arbitrário, considerando‑o verdadeiro, enquanto não corresponde à verdade (Pasquinelli 1958, p. 405). O nome instaura uma pseudoequivalência com a realidade e, ao fazê‑lo, a oculta. Parménides, ao contrário, cada vez que emprega o termo 'signo', fala de uma prova evidente, de um princípio de inferência: «Do caminho que ele diz existir [ ... ] há muitíssimos signos (indícios, onuata)» (Simplício, Física, 179, 31).
Os nomes (as palavras), portanto, não são signos, e os signos são alguma outra coisa. Por outro lado, também Heráclito diz: « o senhor, cujo oráculo está em Delfos, não diz (kéyeit) nem esconde, mas indica (onuvaível)» (Diels & Kranz 1951, 22, A.93). Não importa o que se entende por keieiv (légein) e por onunaiev (semánein) (cf. Romeo 1976), em todo caso parece que aqui também não há homologia entre signos e palavras.

Com Platão e Aristóteles, quando se fala de palavras, já se pensa numa diferença entre significante e significado, e, principalmente, entre significação (dizer que coisa é uma coisa: função que também os termos isolados desempenham) e referência (dizer que uma coisa é: função que só os enunciados completos desempenham). Aristóteles, porém, em toda a sua obra lógica, em que se ocupa da linguagem, refuta em usar o termo onueiov para as palavras.

Num famoso trecho de De Interpretatione (16a 1‑10), parece dizer que as palavras são signos (onuseia). Mas vamos acompanhar melhor seu raciocínio. Antes de mais nada, ele diz que as palavras são símbolos (ovubseiva) das afeições da alma, assim como as letras do alfabeto são símbolos das palavras. Em seguida, esclarece que tanto as letras quanto as palavras não são iguais para todos, o que remete ao que afirma melhor em 16a 20‑30, isto é, que palavras e letras são colocadas (nascem) por convenção, e que, aqui ele repete de novo, elas se tornam símbolos, sendo nisto diferentes dos sons emitidos pelos animais para manifestar suas afeições internas. Como repetirá também Santo Tomás em seu comentário a este texto, os sons emitidos pelos animais (inarticulados) são signos naturais, como o gemido dos doentes. Parece claro, portanto, porque Aristóteles, ao ter que definir os nomes, emprega o termo /símbolo/ (çf. também Di Cesare 1981 e Lieb 1981). Note‑se que /símbolo/ é um termo muito menos forte e definido do que /signo/ e que em toda a tradição daquela época está por 'sinal de reconhecimento' (hoje diríamos ficha ‑ vide também o que será dito no capítulo sobre o símbolo).
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No trecho imediatamente seguinte (sempre 16a 5), Aristóteles esclarece que, diferentemente das letras e das palavras, as afeições da alma são semelhanças ou simulacros (hoje diríamos 'ícones') das coisas, mas não se ocupa desta relação, que é estudada, porém, em De Anima. Ao esclarecer esta diferença entre palavras e afeições da alma, ele afirma, quase incidentalmente, que palavras e letras são seguramente, antes de mais nada, signos (onueseia) das afeições da alma e, deste modo, parece assimilar o conceito de símbolo ao de signo. Em primeira instância, poderíamos pensar que ele emprega /signo/ em sentido lato, quase metafórico. Mas há algo mais. Ao se ater ao uso comum (que, como veremos, é também aquele a que se remete na Retórica), Aristóteles está dizendo que palavras e letras são certamente provas e indícios de que há afeições da alma (são a prova de que alguém, ao emitir as palavras, tem algo para expressar), mas o fato de serem indício de uma afeição não significa que elas (as palavras) tenham o mesmo estatuto semiótico das afeições.



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