Série Fundamentos



Baixar 1,18 Mb.
Página20/27
Encontro11.09.2017
Tamanho1,18 Mb.
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   27

3.2 Hermenêutica, desconstrução, deriva

Mas é claro neste ponto por que era tão premente chegar à definição de um modo simbólico. Numa tradição cultural como a nossa?, em que há mais de dois mil anos se fala de /símbolo/ (e viu- se quantas vezes, senão fora de propósito, ao menos em sentido duvidoso e muito desenvolto), uma idéia de símbolo em sentido estrito age também lá onde a palavra símbolo não é nunca nomeada ou de qualquer modo não constitui uma categoria fundamental.

Ricoeur mostrou o vínculo estreitíssimo entre simbolismo (em sentido estrito) e hermenêutica (e, obviamente, entre hermenêutica e problema de uma Verdade que fala através dos símbolos, desde que se saiba escutá-la ou lê-Ia). A hermenêutica, portanto, deve entender a linguagem do ponto de vista simbólico.

A busca da verdade como processo de interpretação; a linguagem como o lugar em que as coisas chegam de modo autêntico ao ser. <> (Vattimo 1963, p. 150). A estrutura estímulo-resposta própria da interpretação não é movida por um ideal de explicitação total: ela deve deixar livre (freilassen) aquilo que se oferece à interpretação. «Aquilo por que vale um pensamento(...) não é o que ele diz, mas o que ele deixa não dito fazendo-o todavia vir à luz, fazendo-o vir à mente de um modo que não é o de enunciar>> (ibidem, p. 152). A interpretação não tem ponto de chegada (ai do frei Niklaus!). A palavra não é signo (Zeichen), mas zeigen 'mostrar'. Daí a originária poeticidade da linguagem (onde se entrevêem vínculos não ocultos com a teoria romântica da simbolicidade de todo o estético).

Recorde-se a sugestão etimológica radicada na palavra /símbolo/: alguma coisa está por outra, mas ambas reencontram um momento de máxima riqueza de significado quando se recompõem em unidade. Todo pensamento simbólico procura aniquilar a diferença fundamental que constitui a relação semiótica (expressão presente, conteúdo de algum modo ausente) fazendo do símbolo o momento em que a expressão e o conteúdo inexprimível de algum modo se fazem uma só coisa, ao menos para quem vive em espírito de fé a experiência da simbolicidade.

É difícil dizer se a hermenêutica heideggeriana leva necessariamente a essas conclusões. Em todo caso a essas conclusões leva

toda prática hermenêutica que resolva entender todo texto como símbolo e, por isso, como infinitamente interpretável e, conforme se costuma dizer hoje, desconstruível.

Dito em termos cruamente semióticos, uma expressão a que corresponde uma nebulosa não codificada de conteúdos pode parecer a definição de um signo imperfeito e socialmente inútil. Mas para quem vive a experiência simbólica, que é sempre de algum mod, «a experiência do contacto com uma verdade (transcendente ou imanente que seja), imperfeito e inútil é o signo não simbólico, que remete sempre a alguma outra coisa na fuga ilimitada da semiose. A experiência do símbolo parece ao contrário diferente para quem a vive: é a sensação de que aquilo que é veiculado pela expressão, por mais nebuloso e rico que seja, vive nesse momento na expressão.

Essa é indubitavelmente a experiência de quem interpreta estéticamente uma obra de arte, de quem vive uma relação mística (não importa como os símbolos lhe apareçam) e de quem interroga um texto no modo simbólico.

Assumir o texto (e o Texto por excelência que são as Sagradas Escrituras) como símbolo é antiga experiência mística. Diz Scholem a propósito da mística cabalística que «os místicos hebreus procuraram projetar nos textos bíblicos seus próprios pensamentos>> (1960). Com efeito, toda leitura 'inexprimível' de um símbolo participa dessa mecânica projetiva. Mas na leitura do Texto segundo o modo simbólico (detras; e nomes não são apenas meios convencionais de comunicação. São muito mais. Cada um deles representa uma concentração de energia e exprime uma riqueza de sentido que não pode ser traduzida na linguagem humana ou, ao menos, não o pode ser de modo completo>> (ibidem). Os cabalistas não partem do conceito de sentido comunicável: “Para eles a circunstância de que Deus dê expressão a si mesmo, embora essa expressão possa estar muito longe das possibilidades humanas de conhecimento, é infinitamente mais importante do que qualquer "significado" específico que essas expressões poderiam comunicar” (ibidem).

Diz o Zohar que «em toda palavra cintilam mil luzes» (citado ibidem, p. 81). No limite, a ilimitação do sentido é devida à livre combinatória dos significantes, que só por acaso (no texto) estão unidos de um dado modo, mas que poderiam ser combinados de maneiras diferentes, realizando, como se diz hoje, uma infinita deriva deles. Num manuscrito do rabi Kohén Ittamari de Esmirna, citado por Hayyim DámÍid Azúlay, diz-se por que
225
o rolo da Torah teve de ser escrito para o uso sinagogal, segundo a norma rabínica, sem vogais e sem pontuação. Esse estado de coisas contém uma referência ao estado da Torah quando ela existia na mente de Deus antes de ser transmitida. «Diante dele havia uma série de letras que não estavam unidas em palavras, como acontece agora, uma vez que a disposição verdadeira das palavras devia ocorrer segundo o modo e a maneira como se teria comportado este mundo interior» (citado ibidem, p. 95). Quando o Messias vier, Deus eliminará a presente combinação de letras e palavras e porá juntas de maneira diferente as letras para formar outras palavras que falarão de outras coisas. Deus um dia ensinará a ler a Tõrãh de uma outra maneira (ibidem, p. 95-6). Mas então a própria leitura da Tõrãh assim como é pode ser realizada nesse espírito de liberdade. Diz ainda Azúlay que ose o homem pronuncia palavras da Tõrãh, gera continuamente potências espirituais e novas luzes que saem como fármacos das combinações cotidianamente novas dos elementos e das consoantes. E por isso até se durante todo o dia lê apenas este único versículo alcança a beatitude eterna, porque em todo tempo, aliás em todo átimo, muda a composição [dos elementos internos da linguagem] segundo o estado e a ordem hierárquica desse átimo e segundo os nomes que luzem nesse átimo>> (ibidem, p. 97).

Essa disposição para 'desconstruir' o texto segundo um modo simbólico (tornar aberto e inexprimível, mas rico de significados possíveis, aquilo que parece vulgarmente literal) não é típica apenas da mística hebraica. Aliás, se foram citados esses trechos foi para fornecer um pedigree tradicional a muitas teorias que, filhas de uma hermenêutica mais ou menos deformada, falam hoje do texto como lugar de uma infinidade de interpretações, onde pondo a deriva os significantes, separados de seu significado normal, realiza- se uma leitura sintomal e transparente e (também em contextos epistemológicos desprovidos da categoria de verdade) delineia-se, indistinguível do próprio ato da leitura, uma certa verdade.

Leia-se o apaixonante debate ocorrido entre John Searle, homem denotativo e literal, que crê que a menção copyright quer dizer que um trecho não pode ser reproduzido sem permissão, e Jacques Derrida que, mais do que os outros rabínico e cabalístico, da simples menção do copyright extrai pretextos para infinitas inferências; sobre a fragilidade da linguagem alheia e a sua infinita decomponibilidade. Aí se encontrará diante de um perfeito emprego

226


do modo simbólico em relação a textos que originariamente não queriam comunicar por símbolos. Reduzida ao grau de Tõrãh, a palavra de Searle, infinitamente desconstruída, dá ocasião a Derrida de ler outra coisa, sempre Outra Coisa diferente do que o adversário cria dizer e do que foi dito.

Derrida (1977) contesta o modo como Searle (1977) leu Derrida (1972). Sua única fraqueza é pretender que Searle leia seu texto do modo 'correto': mas na procura de mostrar ao outro como seu texto devia ser lido, Derrida reforça exemplarmente sua teoria de uma leitura infinita capaz de prescindir dos significados que o outro queria comunicar e de todo código que tente impor nos interstícios de um texto a presença de um signíficado. Para não enrijecer o texto derridiano numa interpretação (que uma tradução sempre é) não resta senão citá-lo na língua original: << La logique et Ia graphique de Sec (Signature Evenement Contexte) mettent en question jusqu'à Ia securitè du code et du concept de code. Je ne peux pas m'engager ici dans cette voie afin de ne pas compliquer davantage une discussion déjà trop lente, surdéterminée et surcodée de tous côtés. Je signale simplement que cette voie est ouverte dans; Sec des Ia première des trois parties, précisement, à partir de Ia phrase suivante: "Consequence peut-être paradoxale du recours que je fais en ce moment à l'itération et au code: Ia disruption, en dernière analyse, de l'autorité du code com" systeme fini de règles; Ia destruction radicale du même coup,

de tout contexte comme protocole de code" (p. 375-6, p 180) . Et cette même voie, celle d'une itérabilité qui ne peut être que celle qu'elle est dans l'impureté de son identité à soi (Ia répetition altère et l'altération identifie), est balisée par les; propositions suivantes: "S'agissant maintenant du contexte sérniotique et interne, Ia force de rupture n'est pas moindre: en, raison de son itérabilité essentielle, on peut. toujours prélever un syntagme écrit hors de l'en- châinement dans lequel il est pris ou dormé, sans lui faire perdre toute possibilité de fonctionnement, sinon toute possibilité de 'communication', précisement. On peut éventuellement lui en recornaitre d'autres en l'inscrivant ou en le greffiant dans d'autres chaines. Aucun contexte ne peut se clore sur lui. Ni aucun code, le code étant ici à Ia fois Ia possibilité et Pimpossibilité de l'écriture, de son itérabilité essentielle (répetition/altérité)" (p. 377, tr. p. 182), et "... par là [par l'itérabilité ou Ia citationalité qu'elle permet] il [tout signe] peut rompre avec tout contexte dormé, engendrer à Pinfini des nouveaux contextes, de façon absolument non saturable. Cela ne suppose pas
227
que Ia marque vaut hors contexte, mais au contraire qu'il n'y a que des contextes sans aucun centre d'ancrage absolu" (p. 381, tr. p. 185-6)>> (1977, p. 36-7)*.

A não ser que, nessa última epifania do modo simbólico, o texto não seja mais lido para procurar uma verdade que esteja alhures: a verdade está no próprio jogo da desconstrução, no reconheci- mento do texto como tecido de diferenças e descontinuidades. « Mas as coisas estão assim, de modo que o branco, os espaços vazios no rolo da Tõrãh são constituídos de letras, só que não somos capazes de lê-Ias do mesmo modo que lemos o negro. Mas na época messiânica Deus revelará também as partes brancas da Tõrãh, aquelas letras que para nós, agora, tornaram-se invisíveis, e é isso que se entende quando se fala da 'nova Tõrãh'» (rabi Léwi Yishãq, citado em Scholem. 1960).

O reconhecimento lacaniano da ordem simbólica como cadeia significante, inspirando as novas práticas de desconstrução e de deriva, levou as mais recentes hermenêuticas seculares a reescrever continuamente, em toda leitura, a Nova Tõrãh.
* Apesar da advertência de Eco sobre o enrijecimento do texto derridiano numa tradução, apresentamos aqui sua versão em português: "A lógica e a representação gráfica de Sec [Signature Evenement Contexte] põem em questão até a segurança do código do conceito de código. Não posso engajar-me aqui nesse caminho para não complicar ainda mais uma discussão já muito lenta, sobredeterminada. E hipercodificada

todos os lados. Assinalo simplesmente que esse caminho está aberto no Sec desde asprimeiras três partes, precisamente a partir da seguinte frase: “ Consequência talvez paradoxal do fato de que recorro neste momento à iteração e aocódigo: ruptura, em última análise, da autoridade do código como sistema finito de regras: a destruição radical ao mesmo tempo de todo o contexto

como protocolo e código' (p. 375-6, tr. p. 180). E esse mesmo caminho, o de uma iterativida e que pode ser apenas aquela que ela é na impureza de sua identidade consigo mesma (a repetição altera e a alteração identifica), é balizada pelas seguintes proposições: 'Tratando-se agora do contexto semiótico e interno, a força de ruptura não é menor: em razão de sua iteratividade essencial, pode-se sempre tirar um sintagma escrito fora do encadeamento em que ele é tomado ou dado de maneira precisa, sem lhe fazer perder toda possibilidade de funcionamento, talvez mesmo toda possibilidade de 'comunicação'. Pode-se eventualmente reconhecer nele outras possibilidades inscrevendo-o ou enxertando-o em outras cadeias. Nenhum contexto pode fechar-se em si mesmo. Também nenhum código, o código sendo aqui ao mesmo tempo a possibilidade e a impossibilidade da escritura, de sua iteratividade essencial (repetição/ alteridade)' (p. 377, tr. p. 182), e '... por isso [pela iteratividade ou a citacionalidade que ela permite] ele [todo signo] pode romper com todo con- texto dado, engendrar infinitamente novos contextos, de maneira absolutamente não saturável. Isso não supõe que a marca valha fora do contexto, mas ao contrário que há apenas contextos sem nenhum centro de ancoragem absoluta' (p. 381, tr. p. 185-6)" (1977, p. 36-7).

228
Era preciso chegar por aproximações e exclusões ao modo simbólico para descobrir a atualidade (e a epistemologia remota) de uma decisão de percorrer o mundo como uma floresta de 'símbolos'.


4 O modo simbólico 'teologal' (e suas reincarnações)

Parece-me que o modo simbólico é uma tentação recorrente de váriasf culturas e de vários períodos históricos; e de outro lado que sua difusão corresponde a.critérios de controle social das pulsões individuais e coletivas. Por isso pode-se seguir sua gênese e seu desenvolvimento numa época histórica particular, crendo esclarecer suas constantes que, com as devidas variações, manifestam-se em outras épocas. E não porque se julga que o 'espírito humano' fun- cione segundo mecanismos supra-históricos, mas porque a cultura é uma cadeia de textos que instruem outros textos, de concreções enciclopédicas que se transformam lentamente umas nas outras, as velhas deixando seus traços nas novas. E, por isso, ver como se articula a prática simbólica numa época significa intuir como lhes chegou das épocas precedentes e como esta a transmite às épocas vindouras. Se agora se detém a atenção no nascimento e no crescimento do modo simbólico entre o paganismo tardio e o mundo medieval é porque se julga que ainda hoje os modos simbólicos são elaborados sobre esses traços em virtude (ou vício) dessa lição.

Os poetas pagãos escreviam, provavelmente, crendo nos deuses de que falavam. Mas do VI século, com Teágenes de Reggio, até os estóicos decide-se que se pode fazer uma leitura alegórica da poesia e do mito. O método alegórico é secularizante ou desmitificante (com efeito, as histórias dos deuses falam da estrutura física do cosmos) e necessita de um código, de um sistema de transcrições (do nebuloso, do fantástico e do indeterminado pga o determinado e para o racional ou racionalizável). Mas uma vez que o processo foi iniciado por que não invertê-lo, operando do determinado para o indeterminado? Ou fundir as duas práticas? Enquanto no século I d.C. Filo de Alexandria propõe uma exegese vétero-testamentária de caráter secularizante, como os estóicos, o mundo cristão tenta a operação inversa com Clemente de Alexandria e com Orígenes.

Difícil falar de Deus (enquanto se está formando a nova teologia) mas fácil falar das Escrituras: os textos estão lá. Exceto que as Escrituras são duas, a velha e a nova. Se os gnósticos afirmavam que apenas o Novo Testamento era válido, Orígenes procurará manter a continuidade das duas Escrituras e fundar uma linha de pensa-

229

mento judaico-cristão, mediante a leitura paralela dos dois Testamentos. Nasce nesse ponto o 'discurso teologal' (cf. Compagnon 1979) que não é discurso sobre Deus mas sobre sua Escritura.



Em Orígenes a oposição Velho/Novo entrelaça-se com a oposição Letra/Espírito. A diferença entre letra e espírito manifesta-se em ambos os Testamentos: há em ambos um sentido literal, um sentido moral ou psíquico e um sentido místico ou pneumático. Para Orígenes o sentido moral funciona também para o não cristão (daí a tríade: sentido literal-tropológico-alegórico ou tipológico). Mais adiante a tríade gerará quatro níveis de leitura, onde o sentido moral dependerá de uma correta interpretação alegórica já inspirada pela fé: sentido literal-tipológico-tropológico-anagógico («(Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia», Agostinho de Dácia, século Xlll)*. É a teoria dos quatro sentidos que pouco a pouco, através de Beda, chegará até Dante (Epistola XIII). Aparentemente, a teoria dos quatro sentidos não remete ao modo simbólico: para ler de maneira 'correta' são necessárias regras, códigos de leitura. Haveria então o sentido indireto mas não simbólico em sentido estrito.

Mas é verdadeiramente assim? Para considerar os quatro sentidos como já dados é preciso uma tradição exegética: mas para que essa tradição exegética se forme é preciso que os dois Testamentos sejam lidos inicialmente segundo o modo simbólico.

A primeira operação, em Origenes, consiste em dobrar, por assim dizer, um Testamento sobre o outro: o Antigo fala do Novo. Toda palavra, toda frase do Antigo, para além da leitura evidente, deve remeter para uma das verdades expressas no Novo. Mas também no Novo, ver-se-á, a verdade é expressa frequentemente de maneira indireta. E além disso é ainda difícil definir qual é a regra para a tradução do Antigo (letra) no Novo (espírito). Também porque na Sagrada Escritura se opera um ambíguo achatamento de emissor, significado, significante e referente, devido à ambigüidade da figura do Cristo: enquanto Logos, Cristo é o emissor das Escrituras, que porém são discurso e, por isso, Logos e falam do Logos- Cristo como de seu referente último; mas falam dele de modo indireto, mediante significados indiretos, discursos Âóyot [lógoi) que é preciso interpretar. Mas o primeiro intérprete da Lei, o comentador

* “ A letra, ensina os fatos, a alegoria, aquilo em que deves tender.” (N. do T.)

230
por excelência, é ainda Cristo como Logos (todo comentário é imitatio Christi* e na luz do Logos,todos nos tornamos Xoyixoí (logikói). Ou melhor, em Orígenes, embebido de neoplatonismo, o Logos como mediador e conhecimento que o Pai tem de si mesmo é o conjunto mesmo de todos os arquétipos e, portanto, fundamentalmente polissêmico. Embora um Testamento fale do outro, aquilo de que fala é suscetível de muitas interpretações; a Escritura produz o modo simbólico da interpretação porque seu conteúdo, que é o único Logos, é a nebulosa de todos os arquétipos possíveis.

Aquilo, portanto, que os primeiros intérpretes sabiam é que, estabelecidas essas premissas, a Escritura teria podido dizer tudo, exatamente porque diz o Todo, o Sagrado, o Numinoso por excelência. Feroz vontade de esclarecimento exegético e atônita adoração de um mistério que se revela no texto, inexaurível, escandem a dialética entre modo simbólico e modo alegórico, um dissolvendo-se continuamente no outro. O modo alegórico deve ter um código, o modo simbólico não pode tê-lo e todavia é o modo simbólico que, se tem êxito, deve fornecer as regras para o modo alegórico. Instaura-se aqui aquela dialética que minará do interior todo discurso místico, como se viu, dividido entre a inexauribilidade da própria experiência de interpretação e a necessidade de traduzir os próprios símbolos em significados socializáveis e comunicáveis. Por isso a Escritura é Figura e Sombra.

Essa teoria da interpretação está ligada ao modo simbólico por um outro pressuposto: que toda partícula mínima da Escritura contém toda a verdade, o que automaticamente impõe que todo seu signo deve ser usado como símbolo: uma expressão que remete à totalidade do conteúdo.

Mas a Escritura não pode dizer tudo e não pode permitir a cada um dizer o que quer: o pensamento teologal estabelece a Igreja como autoridade que preside à interpretação e precisamente dessa autoridade tira sua garantia. Portanto, a proliferação das interpretações deve ser freada pela tradição e quem garante a tradição é a Igreja. É também verdadeiro, no entanto, que a tradição, e a Igreja que dela é criada, nasce da interpretação da Escritura. Daí um círculo vicioso: a interpretação do símbolo escritural, devidamente reduzida e traduzida, institui a Igreja e a Igreja garante a qualidade de algumas interpretações do símbolo escritural, tendendo sempre


* "imitação de Cristo” (N. do T.)

231
mais a reduzi-lo a alegoria. Mas permanece o problema: quis custodiet custodes? *

A história da exegese patrística e medieval opera sobre esse trilho construido como anel de Moébio. A Escritura é fonte infinita de interpretação, mas aquilo que a interpretação descobre deve ser aquilo que já foi dito: non nova sed nove**. A tradição, portanto, não pode ser uma regra: é um sistema, apesar de tudo homeostático, de mútuas coerções intertextuais. Estabelece-se uma enciclopédia cristã fundada na Escritura, mas essa enciclopédia garante a interpretação da Escritura (que a funda).

Um longo processo 'para manter-se sempre próximo da origem. Esse processo, pelo qual o místico deve sempre reencontrar a própria experiência no texto sagrado entendido como corpus symbolicum***, foi notado também por Scholem para a mística hebraica: o durável reconhecimento do texto na sua superfície significante é a porta através da qual o místico passa, « uma porta, porém, que ele mantém sempre aberta. Esse comportamento do místico exprime- se com a máxima concisão numa memorável exegese do Zõhar sobre Gêneses 12, 1: as palavras de Deus a Abraão "Lekh lekha" não são tomadas apenas em seu significado literal "Vai-te", ou seja, no sentido da ordem de Deus a Abraão de ir pelo mundo, mas são também lidas em seu sentido literal místico: "Vai a ti", ou seja, a ti mesmo, àquilo que verdadeiramente és>> (1960). Parece que ouvimos um eco antecipado do dito freudiano Wo Es war, soll Ich werden, mas na interpretação lacaniana: << Lá oú fut ça, onde foi assim, à me faut advenir, devo acontecer>> (1957).

A exegese cristã medieval compensa todavia essas tensões místicas com uma abundante produção didática e controla também a dialética fundador/fundado com a idéia, bastante atrevida, de que a autoridade tem um nariz de cera. Non nova sed nove significa, então, na prática exegética: mostre-se que aquilo que me parece oportuno encontrar no texto foi de algum modo pré-autorizado por alguma auctoritas tradicional. Que é enfim o modo como opera toda prática segundo o modo simbólico: visto que o símbolo é aberto e ambíguo encontro nele aquilo que nele projeto; trata-se apenas de ver se tenho carisma necessário para tornar público meu gesto inicialmente particular.
*”quem guardará o guardião? (N. do T.)

**”coisas novas, mas de maneira nova. (N. do T.)

*** “corpo simbólico”. (N do T) “

232
Compagnon (1979, p. 231) sugere que se reencontra a mesma dialética em toda prática interpretativa contemporânea da xotvn (koiné) marxiana à moi" freudiana (e Todorov dá uma sugestão não diferente [1978, p. 1131).

Mas a exegese medieval dá força a um novo modo simbólico sobre a leitura das Escrituras. As Escrituras falam por figuras não só quando usam palavras mas também e sobretudo porque narram fatos: a alegoria pode ser seja in verbis seja infactis*. É preciso então atribuir valor simbólico (a codificar depois alegoricamente) aos próprios fatos. Por isso, para entender os sentidos indiretos da Escritura é necessário entender o universo. Santo Agostinho sabe disto e o diz na De doctrina christiana: é preciso conhecer não só o sentido dos nomes, mas a física, a geografia, a botânica, a mineralogia.

Difícil dizer se aqui se encontram duas linhas independentes de pensamento, uma grega e a outra asiática, e a fusão acontece sem projeto, ou se de fato o simbolismo do mundo é elaborado para tornar legível o simbolismo da Escritura. O fato é que mais ou menos, enquanto se elabora o discurso teologal, o mundo aceita e põe em circulação toda uma produção enciclopédica, de origem asiático-helenística, a enciclopédia do Physiologus e de todos os bestiários, herbários e lapidários, das Imagines e dos Specula mundi que dela derivarão.



1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   27


©livred.info 2017
enviar mensagem

    Página principal