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das ou vividas como se nunca tivessem sido ouvidas. As condições de manifestação destes momentos, que poderíamos chamar metaforicamente de <> (mas que Eco, 1975, define como casos de invenção), são múltiplas:

a) Existe sempre um contexto capaz de repropor como nova uma catacrese codificada ou uma metáfora apagada. Pode-se imaginar um texto da école du regard em que se redescobre, através de uma lenta fenomenologia dos perceptos, a força e a vivacidade de uma expressão como /il collo defia bottiglia/ (O pescoço/ gargalo da garrafa). E Mallarmé sabia que existem ainda muitas maneiras de dizer /uma flor ... /.

b) Existem passagens inopinadas de substância semiótica para substância semiótica nas quais o que na substância x era uma metáfora apagada volta a ser metáfora inventiva na substância y. Pense-se nos retratos de mulheres de Modigliani, dos quais se pode dizer que reinventam visualmente (mas obrigam a repensar também conceitualmente e, por várias mediações, verbalmente) uma expressão como /Pescoço de cisne/. Investigações sobre a metáfora visual (cf. Bonsiepe 1965) mostram como uma expressão gasta como /flexível/ (para indicar abertura de idéias, desinibição deliberativa, aderência aos fatos) pode voltar a ser inédita se, em vez de nomeá-la verbalmente, a flexibilidade for mostrada representando visualmente um objeto flexível.

c) o contexto com função estética coloca sempre os próprios tropos como <


>: porque obriga) a vê-los de modo novo e porque dispõe uma quantidade tal de remissões entre os vários níveis de maneira a permitir uma interpretação sempre nova da expressão em jogo (a qual nunca funciona sozinha, mas interage sempre com algum novo aspecto do texto; veja-se a imagem do mastro/pêndulo em Benjamin). Por outro lado, é típico dos contextos com função estética produzir correlativos objetivos, cuja função metafórica é 'abertíssima' enquanto deixam entender que são estabelecidas relações de semelhança ou de identidade sem que estas relações possam ser esclarecidas.

d) o tropo mais 'apagado' pode funcionar como 'novo' para um sujeito que se aproxime de modo 'virgem' da complexidade da semiose. Existem códigos restritos e códigos elaborados (cf. o verbete « Código » na Enciclopedia Einaudi). É possível imaginar um sujeito que nunca ouviu comparar uma moça a uma rosa, que ignore as institucionalizações intertextuais e que reaja à mais apagada das metáforas descobrindo pela primeira vez as relações entre

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um rosto de mulher e uma flor. Nesta mesma base colocam-se também os espasmos da comunicação metafórica, os casos em que o sujeito 'idiota' é incapaz de compreender a fala figurada, ou entrevê a custo sua função, vivendo-a como uma provocação. Situações deste tipo verificam-se também na tradução de metáforas de língua para língua: disto pode nascer escuridão ou fulgor.

e) Por fim, há casos privilegiados em que o sujeito 'vê' uma rosa pela primeira vez, nota seu frescor, as pétalas perladas de orvalho - porque antes, para ele, a rosa só tinha sido uma palavra ou um objeto visto na vitrine de uma floricultura. Nestes casos, o sujeito reconstrói, por assim dizer, o próprio semema, enriquecendo-o de propriedades, nem todas verbalizadas e passíveis de sê-lo, algumas interpretáveis e interpretadas por outras experiências visuais ou táteis. Neste processo, vários fenômenos sinestésicos concorrem a constituir redes de relações semióticas. Quem, ao comer mel numa situação privilegiada, se sentir desfalecer e decidir que, apesar das diferenças, a sensação é sernelhante,ao desfalecimento experimentado numa experiência sexual, inventará pela primeira vez uma expressão, de outra forma apagada, como /mel/ para designar a pessoa amada; pense-se quão apagada é a metáfora no costume anglo-saxão de chamar /honey/ a consorte, que, em italiano, numa expressão igualmente apagada, é chamada de /tesoro/ (tesouro). Estas metáforas reinven- tadas nascem pela mesma razão pela qual se revelam ao médico os sintomas de modo impróprio (/Arde-me o peito... Sinto umas pontadas no braço ... /). Deste modo, a metáfora é reinventada também por causa do desconhecimento do léxico.

E, no entanto, mesmo estes primeiros tropos nascem sempre porque há um tecido semiótico subjacente. Vico lembraria que os homens sabem falar como heróis porque já sabem falar como homens. Mesmo as metáforas mais ingênuas são construídas com detritos de outras metáforas, língua que fala por si só, e os limites entre os primeiros e os últimos tropos são extremamente tênues, não são matéria de semântica, mas de pragmática da interpretação. Em todo caso, por muito tempo pensou-se que, para entender as metáforas,'fosse necessário conhecer o código (ou a enciclopédia): a verdade é que a metáfora é o instrumento que permite entender melhor o código (ou a enciclopédia). Este é o tipo de conhecimento que reserva.

Para chegar a esta conclusão, tivemos que renunciar a encontrar para a metáfora uma definição sintética, imediata, exaustiva:

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substituição, salto, comparação abreviada, analogia... Iludimo-nos ao pensar que a metáfora pudesse ser definida por uma categoria simples, porque é simples o modo como nos parece entendê-la. Mas esta simplicidade, ou facilidade, em provocar curto-circuitos no interior da semiose é um fato neurológico. Semioticamente falando, o processo de produção e interpretação metafórica é, ao contrário, longo e tortuoso. Quem disse que a explicação dos pro- cessos fisiológicos ou psíquicos imediatos tem que ser igualmente imediata? Em sua recolha de Witze clássicos, Freud cita este dito de Lichtenberg: <>. E comenta: <(A estupidez aqui exibida é só aparente; na realidade, esta observação simplista esconde o grande problema da teleologia na estrutura dos animais. Não é absolutamente óbvio que a rima da pálpebra se abre onde a córnea está exposta, pelo menos até que a história da evolução não nos tenha explicado esta coincidência>> (1905). Debaixo da 'facilidade' dos processos naturais (físicos e psíquicos) esconde-se um longo trabalho. Tentamos definir algumas de suas fases.

IV
O MODO SIMBÓLICO


1 A floresta simbólica e o jângal lexical

Σvμβoλov (símbolon) de σvμβαλλω(o símbalo), 'lançar com', “pôr junto”, 'fazer coincidir': símbolo é de fato originariamente o meio de reconhecimento permitido pelas duas metades de uma moeda ou de uma medalha partida, e a analogia deveria tornar cautelosos os compiladores dos léxicos filosóficos. Tem-se as duas metades de uma coisa de que uma está em lugar da outra (afiquid stat pro aliquo, como ocorre em todas as definições clássicas do signo) e, no entanto, as duas metades da moeda realizam a plenitude de sua função apenas quando se reúnem para reconstituir uma unidade. Na dialética de significante e significado que caracteriza o signo, essa reunião aparece sempre incompleta, diferida; toda vez que o significado é interpretado, isto é, é traduzido num outro signo, descobre-se alguma coisa a mais e a remissão, ao invés de recom- por-se, torna-se mais divergente, aguça-se... No símbolo, ao contrário, há a idéia de uma remissão que de algum modo encontra o próprio termo: uma reunião com a origem.

Mas essa já seria uma interpretação 'simbólica' da etimologia de /símbolo/: procedimento perigoso também porque não se sabe ainda o que são um símbolo e uma interpretação simbólica. Sabem- no os compiladores dos léxicos filosóficos e os teóricos do simbólico?

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Um dos momentos mais patéticos na história da lexicografia filosófica é precisamente aquele em que os redatores do dicionário filosófico de Lalande se reúnem para discutir publicamente a res- peito da definição de /símbolo/.

A primeira definição fala daquilo que representa uma outra coisa em virtude de uma correspondência analógica. Depois, precisa: <> (1926).

A segunda definição diz: «Sistema continuado de termos em que cada um representa um elemento de um outro sistema» (ibidem). Definição mais ampla, que serve também para indicar códigos convencionais como o Morse. Mas imediatamente depois quase à guisa de comentário e citando Lemaitre: <> (ibidem).

Última definição, a acepção «formulário de ortodoxia», com referência ao <> como símbolo (ibidem).

Segue, como de costume em Lalande, a discussão dos peritos. Delacroix insiste sobre a analogia, mas Lalande assevera ter recebido de Karmin a proposta de definir como símbolo toda representação convencional. Brunschvicg fala de um poder 'interno' de representação e cita a serpente que morde a própria cauda, mas Van Biéma recorda que o peixe era símbolo de Cristo apenas por causa de um jogo fonético ou alfabético. Lalande repete novamente suas perplexidades: como fazer coincidir o fato de que uma folha de papel pode tornar-se símbolo de milhões (e é evidentemente o caso de uma relação convencional), enquanto os matemáticos falam dos símbolos de adição, subtração e raiz quadrada (onde não se vê a relação analógica entre signo gráfico e operação ou entidade matemática correspondente? Delacroix observa que, nesse caso, não se fala mais de símbolo no mesmo sentido em que se diz que a raposa é símbolo da astúcia (e de fato, nesse caso, a raposa é símbolo por antonomásia, um ser astuto representa todos os membros da própria classe). Alguém distingue ainda entre símbolos intelectuais e símbolos emotivos e com essa complicação o verbete termina. Mas não conclui: a conclusão indireta a que Lalande convida é que o símbolo são muitas coisas, e nenhuma. Em síntese, não se sabe o que é.

Parece que nos encontramos aqui diante do mesmo fenômeno que se experimenta quando se tenta dar uma definição do signo. A linguagem comum, entretecendo um nó aparentemente inextricável de homonímias, exibe uma rede de semelhanças de família. Ora,

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as semelhanças de família podem ser de tipo restrito ou de tipo amplo.

Ora, a tentativa que o conceito de signo permite é de ver se sob as semelhanças de família existe uma propriedade, muito geral, que sobrevive em cada termo da cadeia, e de construir com base nessa propriedade um objeto teórico que não se identifica com nenhum dos fenômenos tomados para exame, mas que explica cada um deles, ao menos do ponto de vista de uma semiótica geral. Mos- trou-se que se tem um signo quando alguma coisa está no lugar de qualquer outra segundo os modos de uma inferência (p  q), em que p é uma classe de eventos perceptíveis (expressões) e q é uma classe de conteúdos, ou de elementos do continuun da experiência
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tornados pertinentes, de modo que cada membro da classe dos conteúdos possa ser “interpretado” isto é, traduzido numa outra expressão, de maneira que a segunda expressão veicule algumas propriedades da primeira (relevantes num dado contexto) e mostre outras que a primeira expressão não parecia incluir.

O dever de uma semiótica geral é construir esse objeto teórico, o encargo das semióticas específicas é estudar as diversas maneiras como a classe das expressões se une à classe dos conteúdos, isto é, a força epistemológica daquele signo de inferência que o modelo geral estabelecia de maneira puramente formal.

Uma impressão que se experimenta diante dos vários empregos de /símbolo/ em seus diversos contextos é que esse termo não permite a identificação de um núcleo constante, embora generalíssimo, de propriedades. Também porque /símbolo/ não é, ao contrário de /signo/, um termo da linguagem comum. A linguagem comum usa expressões como /Fazer sinal de aproximar-se/ ou /Este é um sinal feito/ e também o falante inculto é capaz de explicar (ou inter- pretar) se não o significado de /signo/, ao menos o significado global desses sintagmas. Quando, ao contrário, não a linguagem de todos os dias, mas a pseudolinguagem cotidiana da imprensa ou da oratória pública diz que um país é simbolizado por seus produtos, que a viagem de Nixon à China tinha um valor simbólico, que Marilyn Monroe era um símbolo do sexo ou da beleza, que a instituição do Mercado Comum constituiu uma mudança simbólica ou que o ministro pôs simbolicamente a pedra fundamental, o falante comum não só teria dificuldade em explicar o sentido da palavra /símbolo/ mas daria também explicações vagas ou alternativas dos sintagmas em que o termo aparece.

Bastaria dizer que /símbolo/ é termo da linguagem culta que a linguagem pseudocotidiana toma de empréstimo considerando-o mais bem definido nos contextos teóricos apropriados. Mas, enquanto um livro de semiótica que se ocupe do signo se apressa em começar esclarecendo as condições de uso desse termo, uma das sensações mais perturbadoras que se tem diante de contextos teóricos em que se fala de /símbolo/ é exatamente o fato de que raramente esse termo é definido, como se se remetesse a uma noção intuitivamente evidente.

Citar-se-ão poucos exemplos, tomados quase ao acaso. Uma teoria da arte como forma simbólica tal como Feeling and Form de Suzanne Langer (1953) começa criticando vários usos confusos do termo /símbolo/ e refere-se à necessidade filosófica de defini-
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lo melhor. Mas imediatamente após lembra que em casos como o seu a definição poderá ser fornecida apenas no curso do livro e remete ao capítulo XX. Nele se lê que a obra de arte é um símbolo indivisível diferentemente dos símbolos da linguagem comum, mas revela-se difícil entender que é essa entidade que na arte é indivisível e em outros lugares não o é. Por sorte, na introdução se tinha antecipado uma definição: é símbolo todo «dispositivo que nos permita empregar uma abstração». Não é certamente muito, mas seja como for a autora tentou.

A mesma interdição definicional encontra-se numa obra em tantos outros sentidos rica de finíssimas análises poéticas, como a Anatomia da crítica de Northrop Frye (1957). O capítulo consagrado à teoria dos símbolos afirma que o termo /símbolo/ «neste ensaio indica qualquer unidade de qualquer estrutura literária suscetível de análise crítica» e mais adiante se dirá que esses símbolos podem ser chamar-se dos também «motivos». Distingue-se o símbolo do signo, que parece ser o termo linguístico fora do contexto, e afirma-se que a crítica está, ao contrário, interessada nos «símbolos relevantes e notáveis», definidos como <> (ibidem). Numa perspectiva de estética orgânica de extração romântica privilegiam-se, acima dos significados «literais e «descritivos», aquelas unidades que mostram analogia de proporções entre a poesia e a natureza que é imitada» (ibidem). Por isso, «o símbolo sob esse aspecto poderia ser mais bem definido como a imagem» (ibidem); mas no interior da categoria das imagens Frye distinguirá depois símbolo de alegoria, emblema e correlativo objetivo e falará mais propriamente de simbolismo em referência ao uso de arquétipos (ibidem), em relação aos quais se mostra a possibilidade de uma interpretação 'anagógica' da obra poética. A única definição clara parece ser a dos arquétipos, mas é derivada da definição junguiana.

Uma estudiosa a quem a antropologia simbólica deve muito, Mary Douglas, dedica um volume inteiro aos Natural Symbols (1973) e começa afirmando que «a natureza deve ser expressa em símbolos» e que «a conhecemos mediante símbolos»; distingue símbolos artificiais e convencionais de símbolos naturais, estabelece uma sistemática dos símbolos, mas não define nunca o símbolo em termos teóricos. Certamente está claro o que são nesse contexto

os símbolos naturais, isto é, imagens do corpo usadas para refletir a experiência que um indivíduo tem da sociedade. Mary Douglas elabora de fato uma semiótica dos fenômenos corporais como sisterna de expressões que se referem a elementos de um sistema social,

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mas não se vê nenhuma razão para que esses sistemas de símbolos não devam ser chamados sistemas de signos. De resto, coisa que a autora faz (ibidem) dando a entender que para ela símbolo e signo são sinônimos.

Um outro clássico da antropologia simbólica, From ritual to romance de Jessie L. Weston (1920), que também forneceu reservas de 'símbolos' a um poeta como Eliot, dedica um capítulo aos Symbols, isto é, aos Talismãs do culto do Graal; sustenta que esses símbolos funcionam somente num sistema de relações recíprocas, sabe que Cálice, Lança ou Espada têm significação mística, mas que sejam um símbolo ou uma significação mística é deixado à boa vontade do leitor.

Uma das tentativas mais amplas de penetrar a floresta dos símbolos é Symbols public and private de Raymond Firth (1973). Firth denuncia a ambiguidade do termo e segue seus usos da imprensa diária à literatura, das teorias românticas do mito à moderna antropologia simbólica. Percebe que nos encontramos diante de um mecanismo de remissão, típico da signicidade, mas, ao mesmo tempo, vê suas conotações particulares, como a irrealizabilidade (gesto puramente simbólico), a contraditoriedade em relação ao estado dos fatos, o jogo de remissão entre concreto e abstrato (raposa por astúcia) ou entre abstrato e concreto (o símbolo lógico), a relação metonímica ou sinedóquica (seixos e rios por deuses ou forças naturais), a vaguidade (as trevas, símbolo do mistério)... Adverte que num primeiro nível o símbolo pode ser bastante convencionalizado (as chaves de Pedro pelo poder da Igreja) mas que basta examiná-lo contra a luz (o gesto de Jesus, que entrega as chaves a Pedro e ademais as entrega 'simbolicamente' porque de fato não dá as chaves, é símbolo de quê?) para fazer dele o ponto de referência de interpretações contrastantes e bastante menos convencionadas. No fim desse exame pormenori- zado Firth parece aproximar-se (e sempre provisoriamente) de uma espécie de definição chá, ou uma definição práctica: «Na interpretação de um símbolo, as condições de sua apresentação são tais que um intérprete usualmente tem muito maior espaço para exercitar o próprio juízo» do que tem com sinais regulados por um código comum a emissor e destinatário; por isso, um modo de distinguir de começo entre sinal e símbolo pode consistir em classificar como símbolos todas as apresentações em que se encontra uma mais acentuada falta de aderência - embora talvez intencionalmente - nas atribuições de produtor e intérprete.

A conclusão 'pragmática' de Firth parece ainda a mais racional. De fato, ainda que se conseguisse encontrar sob a rede de seme-


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lhança de família uma característica comum a todos os 'símbolos' que ele examina, dever-se-ia dizer que essa característica é a mesma do signo, isto é, o fato de que aliquid stat pro aliquo. Bastaria então dizer que /símbolo/ é usado sempre como sinônimo de /signo/ e talvez seja preferido porque tem uma 'aparência' mais 'culta'.

Nas páginas que seguem se examinarão, por aproximações e exclusões, vários contextos em que /símbolo/ está no lugar de /signo/ ou de espécies de função sígnica que já foram estudadas. Nesse caso, não haveria razões para ocupar-se mais longamente do símbolo, porque uma das tarefas da lexicografia filosófica é a de esclarecer e reduzir as sinonímias.

Todavia, exatamente guiados pela suspeita pragmática de Firth, caracterizar-se-á, por uma série de aproximações sucessivas, um núcleo 'duro' do termo /símbolo/. A hipótese que se procurará elaborar é que esse núcleo duro se refere a um comportamento semântico-pragmático que se resolve denominar modo simbólico. Será identificada, portanto, uma série de contextos em que o termo /símbolo/ é assumido em sentido estrito como alusão mais ou menos precisa a um uso dos signos segundo o modo simbólico. Seja na exclusão das acepções sinonímicas seja na definição do modo simbólico seremos forçados a proceder elaborando uma tipologia geral, que não pode nutrir-se de todos os exemplos à disposição, dado que o termo 'símbolo' é usado por quase todos os pensadores nos últimos dois mil anos. Os exemplos serão, portanto, escolhidos por, sua capacidade de representar infinitos outros contextos mais ou menos semelhantes, e será por razões diversamente 'econômicas' que se poderão encontrar referências a Creuzer e não, por exemplo, a Eliade, a Ricoeur e não a Bachelard e assim por diante.
2 Aproximações e exclusões

2.10 simbólico como semiótico

Há antes de mais nada teorias que identificam a área do símbolo com a área daquilo que hoje se tende a definir como semiótico. Nessa perspectiva, simbólica é a atividade pela qual o homem explica a complexidade da experiência, organizando-a em estruturas de conteúdo a que correspondern sistemas de expressão. O simbólico não só permite 'nomear' a experiência mas também organizá-la e, portanto, constituí-Ia como tal, tornando-a pensável e comunicável.

Foi mostrado (Goux 1973; Rossi-Landi 1968) que uma estrutura simbólica geral rege a teoria marxiana e permite articular-se


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numa dialética entre base e supra-estruturas. Relações de propriedade, sistemas de equivalência entre mercadoria e mercadoria e mercadoria e dinheiro são já o resultado de uma formalização simbólica.

Do mesmo modo, semiótico e simbólico identificam-se no estruturalismo de Lévi-Strauss: «Cada cultura pode ser considerada como um conjunto de sistemas simbólicos em que, em primeiro lugar, se colocam a linguagem, as regras matrimoniais, as relações econômicas, a arte, a ciência, a religião» (1950). Objeto da antropologia são modelos, ou «sistemas de símbolo que tutelam as propriedades características da experiência, mas que, diferentemente da experiência, temos o poder de manipular» (1960). Homologias, possibilidades de transformação das estruturas (sejam elas de parentesco, urbanísticas, culinárias, mitológicas ou linguísticas) devem-se ao fato de que cada estrutura depende de uma capacidade simbólica mais geral do espírito humano que organiza de acordo com modalidades comuns a globalidade da própria experiência.

Não diferentemente, semiótico e simbólico vêm a coincidir em Lacan. Dos três registros do campo psicanalítico (imaginário, real e simbólico), o imaginário é marcado pela relação com a imagem do 'símile'. Mas a similaridade de Lacan não é aquela de uma semiótica do iconismo, mas aquela que se realiza no próprio mecanismo perceptivo. É relação de similaridade (e, portanto, imaginária) a do sujeito com a própria imagem na fase do espelho, é imaginária a relação erótica ou agressiva que se manifesta na reação dual, pertencem ao imaginário os casos de isomorfismo. No Séminaire sobre os escritos técnicos de Freud, Lacan examina imagens virtuais devidas a projeções que aparecem ou desaparecem segundo a posição do sujeito e daí conclui que « na relação do imaginário e do real e na constituição do mundo assim como daí resulta, tudo depende da posição do sujeito. E a posição do sujeito ( ...) é caracterizada essencialmente pelo seu lugar no mundo simbólico, ou, em outros termos, no mundo da palavra» (1975). O registro do simbólico realiza-se como lei e a ordem do simbólico está fundada na Lei (le Nom-du-Père).

Enquanto para Freud, como se verá, a simbólica é o conjunto dos símbolos oníricos com significação constante (há em Freud a tentativa de constituir um código dos símbolos), Lacan está pouco interessado numa tipologia de diferenças entre os diversos tipos de signos, tanto que achata sobre a lógica interna dos significantes a relação expressão-conteúdo e as suas modalidades de correlação. Como para Lévi-Strauss, não lhe interessa tanto o fato de que na ordem sim-


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bólica se constituem funções sígnicas, quanto o fato de que os níveis ou planos que as funções correlacionam possuem uma sistematicidade ou uma estrutura: «Pensar é substituir os elefantes pela palavra elefante e o sol por um círculo». Mas «o sol enquanto é designado por um círculo não vale nada. Não vale senão enquanto esse círculo é colocado em relação com outras formalizações, que junto com ela constituem a totalidade simbólica [...] O símbolo vale apenas se é organizado num mundo de símbolos» (ibidem). Nesse exemplo Lacan fala claramente seja de um 'símbolo' verbal como a palavra /elefante/ seja de um símbolo visual como o círculo no lugar do sol. A estrutura sígnica diferente dos dois tipos de 'símbolos' não parece interessá- lo. Lendo toda a sua obra aparece, no entanto, a impressão de que o modelo do simbólico a que ele se refere preferencialmente é o do verbal. E todavia, embora no nível teórico, no lacanismo, o simbólico se identifique com o semiótico, e este com o linguístico, parece que a prática do lacanismo (a de Lacan e dos seus seguidores) reintroduz modalidades interpretativas; que se estaria mais propenso a definir em termos de modo simbólico. Suspeita (ou certeza) que todavia deverá ser verificada quando se tiver definido melhor o que se entende por 'modo simbólico'.



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