Série Fundamentos



Baixar 1,18 Mb.
Página14/27
Encontro11.09.2017
Tamanho1,18 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   27
161

relacionados se sobrepõem, no entanto, se distinguem etc). A tradição metaforológica posterior toma a teoria da proporção ou analogia como explicação do mecanismo metafórico – à custa de uma aviltante cadeia de tautologias («A metáfora é aquilo que nos permite um conhecimento analógico, isto é, metafórico«) – e deixa de lado a mais genial e vigorosa das tomadas de posição Aristotélica: a de que a metáfora não só é instrumento de deleite, mas também e sobretudo instrumento (como, aliás, soube indicar Freud a respeito dos Witze).

O que chama a atençaõ na leitura dos textos aristotélicos (Poética e Retórica) é que neles frquentemente aparecem exemplos metafóricos que não convencem, diante dos quais o próprio tradutor-filólogo confessa não captar a obviedade de uma proprção dada como evidente. Sensação que, por outro lado, se tem diante de muitos cânticos dos Cânticos « A uma das éguas (...) eu amparo, ó amada minha!» (1,9); « os teus dentes são como um rebanho de ovelhas por tosquiar, quando sobem do lavadouro» (4,2); «As suas pernas são colunas de mármore»(,15); «O teu nariz parece a torre do Líbano» (7,5) *. Note-se que estas são comparações, isto é, fornecem a proposição por antecipação em vez de sugeri-la sob uma proporção já colocada, de modo que produtivamente se partilharia da semelhança e interpretetivamente a ela se chegaria, uma comparação deveria ser sempre convicente. Não se pode negar, no entanto que, se quisermos oferecer um mínimo de resistência pragmática, poderíamos brincar com estas imagens bíblics assim como Mosca brincava com as imagens herméticas. Somos levados a ver as ovelhas que sobem do lavadouro como seres lanosos e gotejantes (que balem e fedem): terrível premissa para construir uma analogia de moça nigra sed formosa, cujos seios são como dois cervatos.

Por menos que nos esforcemos, porém, adivinhamos que o poeta bíblico deixa de lado todas as propriedades das ovelhas que maldosamente identificamos, para guardar somente a sua natureza de aequalitas numerosa, magnífica unidade na variedade. E sua brancura. Cmpreende-se que consegue fazê-lo porque em sua cultura provavelmente eram estas as propriedades que eram associadas às


* A tradução dos versículos foi extraída da Bíblia Sagrada. Saõ Paulo, edições Paulinas, 1967, p 797,799,800 e 801, respectivamente. (N do T.)
162
ovelhas, pelo menos no quadro do uso poético. E compreende-se que as qualidades selecionadas para definir a beleza de uma pastorinha sadia e robusta, destinada a apascentar os rebanhos nas duras colinas da Palestina, diziam respeito à sua reta solidez (colunas), à sua íntegra perfeição; assim como das colunas não se selecionava tanto a natureza cilíndrica quanto a brancura, a graça airosa.

Para chegar a estas conclusões, porém, realiza-se um apaixonante vaivém hermenêutico: pressupõe-se um código, que é verificado na comparação, saboreando antecipadamente suas transformações metafóricas; parte-se da comparação para inferir um código que a torne aceitável; começa-se a conhecer ao mesmo tempo tanto a ideologia estética do poeta bíblico quanto as propriedades da moça, isto é, aprende-se ao mesmo tempo algo a mais tanto sobre aquela moça quanto sobre o universo intertextual do poeta bíblico. Analisando melhor este processo por tentativa e erro percebemos que estamos diante de múltiplos movimentos inferenciais: hipótese (ou abdução), indução, dedução. O mesmo acontece ao se compre- ender uma catarse. Não a catarse institucionalizada, transformada em lexema codificado (a perna da mesa), mas a catarse institutiva que muitos, depois, identificarão com o momento 'auroral' da linguagem. /Serpente monetária/* é uma catarse institutiva: a linguagem cria metáforas também fora da poesia, exatamente pela necessidade de dar nome às coisas. E se as catacreses institutivas exigem um trabalho interpretativo é porque a proporção fundadora (que poderia ser expressa por uma comparação) não existe antes da metáfora: deve ser encontrada, tanto por quem a inventa quanto por quem a interpreta (pelo menos por um pequeno período do tempo de circulação do tropo: a língua, depois, o absorve, o lexicaliza, o registra como expressão hipercodificada).

É exatamente o que queria dizer Aristóteles quando atribuía à metáfora uma função cognoscitiva. Não somente quando a associa ao enigma, sequência contínua de metáforas, mas quando diz que criar metáforas «é sinal de uma disposição natural do engenho», porque o saber encontrar belas metáforas significa perceber ou pensar a semelhança das coisas entre si, o conceito afim (Tó ogotov vewpeiv, Poética, 1459a, 6-8). Mas, se a proporção entre taça e escudo e entre Ares e Dionísio já estivesse hipercodificada, a metá-

* Serpente monetária é uma variação das moedas européias em relação ao valor do dólar, dentro de uma faixa preestabelecida. (N. do T.)

fora só diria o que já se sabe. Se diz algo que é visto pela primeira vez, isto significa que ou a) a proporção não era tão comumente aceita, ou b) se era aceita, tínhamo-nos esquecido disto. A metáfora, portanto, põe ('põe' em sentido filosófico, mas também em sentido físico, no sentido de que 'põe diante dos olhos' - npó óggáTcov noiCiv) uma proporção que, não importa onde se encontrava, diante dos olhos não estava; ou estava diante dos olhos e os olhos não a viam, como a carta roubada de Poe.

Fazer ver, ensinar a olhar, portanto. O quê? As semelhanças entre as coisas, ou a rede sutil das proporções entre unidades culturais (em outras palavras: o fato de que as ovelhas são realmente únicas e iguais em sua variedade, ou o fato de que uma determinada cultura vê o rebanho como exemplo de unidade na varieda- de)? Aristóteles não tem uma resposta para isto, como era certo que fosse para quem havia identificado os modos de ser do ser (as categorias) com os modos de ser da linguagem.

O que Aristóteles entendeu é que a metáfora não é enfeite (xóagoç), mas instrumento cognoscitivo, clareza e enigma. «Nós aprendemos sobretudo das metáforas (...) É necessário que tanto a elocução quanto os entimemas sejam espirituosos (as expressões espirituosas são os áoveteia, aquelas que no Barroco serão as metáforas argutas) se quisermos tornar rápida a aprendizagem. Portanto, entre os entimemas, nem os óbvios têm êxito: por óbvios entendo os que são evidentes a qualquer um e não exigem nenhuma investigação; nem os que são ditos de forma incompreensível, mas os que nós entendemos à medida que são ditos e desde que não sejam já conhecidos, ou, então, aqueles em que a compreensão vem logo em seguida: aqui, de fato, há um processo símil ao da aprendizagem» (Retórica, 1410b, 14-25).

Aristóteles forneceu a confirmação mais luminosa da função cognoscitiva da metáfora ao associá-la à mimese. Paul Ricoeur (1975) faz notar que se a metáfora é mimese não pode ser jogo gratuito. Na Retórica (1411 b, 25 et seqs.), não se deixa margem a dúvidas: as melhores metáforas são as que representam as coisas «em ação». O conhecimento metafórico é, portanto, conhecimento dos dinamismos do real. A definição parece bastante restritiva, mas bastaria reformulá-la da seguinte maneira: as melhores metáforas são as que mostram a cultura em ação, os próprios dinamismos de semiose. Será a operação que procuraremos levar a cabo nos parágrafos a seguir. Em todo caso, Aristóteles derrotou, desde o início, tanto os teóricos da metáfora fácil quanto os moralistas clássicos, que temiam sua natu-

164
reza cosmética e mentirosa, tanto os imoralistas barrocos, que a queriam apenas e apimentadamente agradável, quanto, enfim, os semanticistas hodiernos, que vêem o ornato retórico, no máximo, como uma estrutura ainda mais superficial do que a estrutura de superfície, incapaz de arranhar as estruturas profundas, sejam elas sintáticas, semânticas ou lógicas. A todos eles, Aristóteles já havia dito: « É necessário extrair a metáfora [...] das coisas próximas em gênero e, no entanto, de semelhança não óbvia, assim como também em filosofia é sinal de boa intuição captar a analogia mesmo entre coisas muito diferentes» (ibidem, 1412a, 11-12).

E que estas semelhanças não estivessem só nas coisas mas também (talvez sobretudo) no modo como a linguagem define as coisas, isto o filósofo o sabia bem quando lamentava (ibidem, 1405a, 25-27) que os piratas tinham a impudência de definir a si mesmos abastecedores, e que o retor é hábil em chamar crime a um erro ou erro a um crime. Parece que basta aos piratas encontrar um gênero ao qual sua espécie se ajuste e manipular uma árvore de Porfírio plausível: é 'real' que eles transportam mercadorias pelo mar, como os abastecedores. O que é 'desrealizante' (ou seja, ideológico) é selecionar aquela entre todas as propriedades que os caracterizam e através desta escolha fazer-se conhecer, pôr-se diante dos olhos, do ponto de vista de uma determinada descrição.


10 o fundo semiótico: o sistema do conteúdo

10.1 A enciclopédia medieval e a analogia entis

Vimos que o limite de Aristóteles está na identificação das categorias da linguagem com as categorias do ser. Este emaranhado problemático não é colocado em questão pela retórica pós-aristotélica, que, através da Rhetorica ad Herennium, Cícero, Quintiliano, os gramáticos e os retores medievais, chega, entrementes, à classificação tradicional das figuras. Na Idade Média, entretanto, estabelece-se uma atitude pan-metafórica sobre a qual vale a pena refletir brevemente, uma vez que contribui a resolver (embora pelo avesso) a questão que nos está ocupando.

São Paulo já havia afirmado: «No presente, nós vemos por meio de um espelho, de maneira confusa» (Primeira epístola aos coríntios, 13, 12) *. A Idade Média neoplatônica fornece um quadro


* Tradução extraída da Bíblia Sagrada, cit.,p. 1439. (N. do T.)
165
metafísico a esta tendência hermenêutica. Num universo que não é outra coisa senão uma cachoeira que emana do Uno inatingível (e não nomeável em si) até as últimas ramificações da matéria, todo ser funciona como sinédoque ou metonímia do Uno. Como se manifesta esta declaratividade dos entes em relação à sua causa primeira não é importante deste ponto de vista e diz respeito, quando muito, a uma teoria do símbolo. Quando Hugues de Saint-Victor afirma, porém, que «todo o mundo sensível é, por assim dizer, um livro escrito pelo dedo de Deus [...] Todas as coisas visíveis, que nos são apresentadas visivelmente por uma instrução simbólica, isto é, figurada, são propostas para declarar e significar as invisíveis » (Didascalicon, in Migne, Patrologia latina, CLXXVI, col. 814), deixa entender que existe uma espécie de código que, atribuindo aos entes propriedades emergentes, lhes permite tornar-se metáfora das coisas sobrenaturais, de acordo com a tradicional teoria dos quatro sentidos (literal, alegórica, moral e anagógico). Rábano Mauro, em De universo, nos dá uma idéia desta técnica: «Nele (neste livro) é tratada amplamente a natureza das coisas, assim como o significado místico das coisas » (CX I, col. 9). É o projeto dos bestiários, dos lapidários, das imagines mundi, na esteira helenística do Physiologus: de cada animal, planta, parte do mundo, fato da natureza se predicam determinadas propriedades; com base na identidade entre uma destas propriedades e uma das propriedades do ente sobrenatural a ser metaforizado, realiza-se a remissão. Existe, portanto, um tecido de informação cultural que funciona como código cósmico.

O código, no entanto, é equívoco, seleciona apenas algumas propriedades e seleciona propriedades contraditórias. O leão apaga as pegadas com a cauda para despistar os caçadores e por isto é figura (símbolo) de Cristo que apagou as marcas do pecado; o Salmo 21, porém, diz: «Salva me de ore leonis», a terrível boca da fera torna-se metáfora do inferno e, em suma, «per leonem antichristum intelligitur ».

Embora a Idade Média neoplatônica não se dê conta disto (mas se dará conta a Idade Média racionalista, de Abelardo a Ockham), o universo, que se apresenta como um tecido rizomático

de propriedades reais, é, na verdade, um tecido rizomático de propriedades culturais, e as propriedades são atribuídas tanto aos entes terrenos quanto aos celestes, a fim de que as substituições metafóricas sejam possíveis.

O que a Idade Média neoplatônica sabe é que, para decidir se o leão deve ser visto como figura de Cristo ou como figura do
166
Anticristo, é necessário um contexto (e fornece uma tipologia de contextos) e que definitivamente a melhor interpretação é decidida por alguma auctoritas (intertextual). Santo Tomás de Aquino percebe que se trata de mero tecido cultural e não de realidades ontológicas e liquida o problema de duas maneiras, De um lado, admite que há uma única porção de realidade em que as coisas e os próprios fatos adquirem valor metafórico e alegórico porque assim foram dispostos pelo próprio Deus: é a história sagrada, por isto a Bíblia em si mesma é literal (as coisas de que ela fala literalmente é que são figuras). Para o resto permanece o sentido parabólico usado na poesia (mas, neste sentido, não saímos dos limites da retórica antiga). De outro lado, Santo Tomás, uma vez,que é necessário falar de Deus segundo a razão - e Deus está imensamente distante da criação com a qual não se identifica neoplatonicamente, mas que mantém viva por um ato de participação -, recorre ao princípio da analogia entis, princípio aristotélico, que, de Aristóteles, mantém a indistinção entre categorias lingüísticas e categorias do ser. De Deus, causa cuja perfeição transcende a dos efeitos, não podemos falar univocamente, nem devemos limitar-nos a falar equivocadamente: portanto, falaremos dele por analogia, ou seja, por relação de proporção entre causa e efeito. Uma espécie de metonímia, a qual, porém, se baseia numa relação proporcional de tipo metafórico.

Qual é o fundamento da analogia? Trata-se de um artifício lógico-linguístico ou de um efetivo tecido ontológico? Os intérpretes discordam entre si. Entre os modernos, Gilson admite que « o que Santo Tomás chama de nosso conhecimento de Deus consiste em nossa atitude em formar proposições afirmativas sobre ele » (1947). Basta ir um pouco além para afirmar, sem abandonar a ortodoxia tomista, que a analogia só fala do conhecimento que os homens têm da realidade, do modo de nomear os conceitos, não da própria realidade. A metáfora que dela deriva é uma suppositio impropria, baseada na proporção entre intentiones secundae, isto é, onde a expressão /cão/ (seja ela verbal ou visual) não significa o cão real, mas a palavra /cão/ ou o conceito de cão (Mclnerny, 1961). Num universo conhecível pela proporção entre Deus e as coisas, o mecanismo fundamental é dado, na realidade, por uma identidade entre nomes, embora para Santo Tomás (diferentemente dos nominalistas) estes nomes reflitam as propriedades das coisas. Para encontrar uma aceitação clara desta idéia deveremos esperar que a teologia medieval seja destruída no extremo nominalismo da tardia


167
escolástica, e que os tratadistas medievais tornem a descobrir e comentar a Poética, desconhecida na Idade Média.
10.2 O índice categórico de Tesauro
Uma volta interessante ao modelo do Estagirita é representada pelo Cannocchiale aristotelico (1655), de Emanuele Tesauro, em plena era barroca. Tesauro participa com o mestre da tendência a chamar de metáfora todo tropo e toda figura. Não falaremos aqui das minúcias e do entusiasmo com que o tratadista estuda as sutilezas tanto em palavras isoladas quanto em verdadeiros microtextos e de como estende o mecanismo metafórico às sutilezas visuais, pintura, escultura, gestos, inscrições, motes, sentenças truncadas, missivas lacônicas, caracteres misteriosos, hierogramas, logogrifos, cifras, sinais, medalhas, colunas, navios, jarreteiras, corpos quiméricos. Não falaremos das páginas em que chega perto da teoria moderna dos atos linguísticos, falando de como se demonstra, se narra, se afirma, se nega, se jura, se corrige, se é reticente, se exclama, se duvida, se aprova, se avisa, se ordena, se lisonjeia, se escarnece, se invoca, se pergunta, se agradece, se promete. Quanto a estes aspectos e a outros dos quais falaremos, remetemos à reconstrução de Speciale (1978). Tesauro bem sabe que as metáforas não se criam por facilidade inventiva, mas impõem um trabalho, para cuja aprendizagem é necessário o exercício.

Primeiro exercício, a leitura de catálogos, antologias, recolhas de hieróglifos, medalhas, reversos, emblemas: parece um puro convite à intertextualidade, à imitação do 'já dito'. Mas a segunda fase do exercício pressupõe a aprendizagem de uma combinatória.


Tesauro convida a elaborar um índice categórico através de fichas e quadros, ou seja, um modelo de universo semântico organizado. Parte-se das categorias de Aristóteles - substância, quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo, estar numa situação, ter, agir, padecer (cf. Categorias, lb, 25 - 2a, 8) - e depois se organizam em cada uma delas os vários elementos que abarcam tudo o que lhes pode ser subordinado. Deve-se criar uma metáfora com um anão? Procura-se o índice categórico o verbete Quantidade, identifica-se o conceito Pequenas Coisas, e todas as coisas microscópicas que aí se encontram poderão ainda ser subdivididas por seleções contextuais (como se diria hoje): astronomia, organismo humano, animais, plantas etc. o índice que opera por substâncias deveria, porém, ser integrado por um segundo índice em que cada substância fosse analisada pelas partículas que definem o modo
168
como se manifesta o objeto em questão (na categoria da Quantidade, se deveria encontrar então 'como se mede', 'quanto pesa', “quantas partes tem”; na da Qualidade haverá 'se é visível', 'se é quente' e assim por diante). Como se vê, um verdadeiro sistema do conteúdo organizado como enciclopédia. Neste ponto, se verificará que a menor medida é o Dedo Geométrico e a respeito do anão se dirá que, querendo medir aquele corpinho, um dedo geométrico seria medida muito desmedida.

Desordenadamente estruturalista, Tesauro sabe, no entanto, que não são mais as relações ontológicas mas a própria estrutura da linguagem que garante as transferências metafóricas. Vejase a metáfora aristotélica da velhice como ocaso da vida (ou da juventude como primavera). Tesauro procede ainda por analogia, mas a relação é entre contiguidades no índice. Eis como se estrutura a transferência:


Gênero análogo

Duração de Tempo

Gênero subordinado

Idade humana

Estação do Ano

Espécies análogas

Juventude

Primavera


Os nós mais altos tornam-se classemas ou seleções contextuais dos nós mais baixos. Rode-se imaginar que a analogia que Aristóteles encontrava entre /suprimir/ e /cindir/ subsiste quando se considera o ato de cindir na categoria de Separar, mas, se se considera na categoria de Sulcar, cindir torna-se análogo a outros processos de divisão e não a processos de depauperização («cortar»). De onde a possibilidade de percorrer o índice categorial ad infinitum, descobrindo nele uma reserva de metáforas inéditas e de proposições e argumentos metafóricos.

É o tecido do neoplatonismo medieval mas dissolvido conscientemente em puro tecido de unidade de conteúdo cultural. É o modelo de uma semiose ilimitada, um sistema hierarquizado (ainda em demasia) de semas, uma rede de interpretantes.


10.3 Vico e as condições culturais da invenção
Uma incursão mesmo que rápida (e por momentos de ruptura da episteme) na história da metaforologia não deve deixar de lado Vico. Se não por outro, pelo fato de que A Nova Ciência (com seu capítulo « Da lógica poética ») parece questionar a existência de um tecido cultural, de

Um tecido cultural, de campos e universos semânticos, de semiose


169
já criada, que deveria presidir (com base nas observações anteriores) à produção e à interpretação metafóricas.

Certamente, Vico discute os 'primeiros tropos', uma fala por substâncias animadas em que objetos e fenômenos da natureza são nomeados por traslado em referência às partes do corpo (1744, ed. 1967, p. 162-3): os olhos do queijo, a cabeça do prego etc. Falou-se até demais deste momento 'auroral' da linguagem, e parece mesmo que Vico fala da inata capacidade metaforizante de criaturas na aurora da própria inteligência, e que aquela fala era icônica porque instituía uma espécie de relação onomatopéica natural entre palavras e coisas. Mas é fato que Vico sabe e diz que, para além da utopia (já dantesca e depois típica do século XVII inglês e de seu tempo) de uma língua adãmica, o que se conhece é a diversidade das línguas. De fato, «como certamente os povos pela diversidade dos climas obtiveram várias naturezas diferentes, das quais resultaram tantos costumes diferentes, assim de suas naturezas e costumes diferentes nasceram outras tantas línguas diferentes: de modo que, pela própria diversidade de suas naturezas, uma vez que olharam para as mesmas utilidades ou necessidades da vida humana de pontos de vista diferentes, daí resultaram tantos diferentes e às vezes entre si contrários hábitos de nações; assim e não de outro modo resultaram tantas línguas, quantas elas são, diferentes» (ibidem, p. 185). Parece que com isto Vico faz as seguintes observações fundamentais: as línguas, como os costumes, nascem da resposta dos grupos humanos ao ambiente material em que vivem; embora a tendência à linguagem funcione em todos os grupos humanos segundo a mesma lógica e embora as utilidades e necessidades da vida sejam as mesmas para todos, os grupos humanos, no entanto, olharam para estes universais materiais de pontos de vista diferentes, quer dizer, tornaram diversamente pertinente seu universo.

A proposta catacrética acontece « por transferência de naturezas ou por propriedades naturais ou por efeitos sensíveis » (ibidem, p. 184), e neste sentido o trabalho metafórico é sempre motivado. O que nos perguntamos aqui é se, à luz da descrição da diferenciação dos costumes e do modo de tornar pertinentes utilidades e necessidades, aqueles efeitos e aquelas propriedades não constituem já o terreno de uma construção cultural. Nesta, à medida que se desenvolve, a inventividade catacrética continua a jogar seu jogo da semiose ilimitada. Mas, se para criar metáforas já se exige o tecido cultural subjacente, poderia ter existido uma língua hieroglífica, mais fantástica do que a simbólica e a epistolar, sem que toda inven-
170
ção hieroglífica já não se assentasse no tecido das 'empresas' simbólicas ou das convenções epistolares? A língua dos deuses é um amontoado desconexo de sinédoques e metonímias: três mil deuses identificados por Varrão, trinta mil atribuídos aos gregos, pedras, fontes, rochedos, riachos, pequenos objetos, significantes de forças, causas, conexões. A língua dos heróis já cria metáforas (que, portanto, não seriam tão primevas), mas a metáfora, ou seja, a catacrese, inventa um novo termo empregando pelo menos dois já conhecidos (e expressos) e pressupondo pelo menos outro não expresso. Poderia instaurar-se sem a ajuda de uma língua epistolar, a única reconhecidamente convencional? Vico é bem explícito a respeito disso: « Para entrar na dificílima guisa da formação destas três espécies de línguas e de letras, há de se estabelecer este princípio: que, como ao mesmo tempo começaram os deuses, os heróis e os homens (porque eram também homens os que idealizaram os deuses e acreditavam que a sua natureza heróica misturava a dos deuses e a dos homens), assim ao mesmo tempo começaram estas três línguas (sendo que as letras sempre as seguiram pari passu) » (ibidem, p. 186-7).

À luz destas considerações, a semiótica de Vico assemelha-se, mais do que a uma estética da criatividade inefável, a uma antropologia cultural que reconhece os índices categóricos sobre os quais jogam as metáforas - e destes índices investiga as condições históricas, o nascimento, a variedade, assim como investiga a variedade das empresas, das medalhas e dos contos de fada.


11 Os limites da formalização
Neste ponto não podemos ignorar que a lógica formal, ao procurar transformar-se em lógica das linguagens naturdis, realizou recentemente muitos e importantes esforços para reduzir o escândalo metafórico, ou seja, para enriquecer uma lógica das condições de verdade ao reconhecer legitimidade às expressões metafóricas, as quais falam do mundo mentindo. O que gostaríamos de sugerir aqui é que uma semântica lógica pode, no máximo, definir o lugar que o cálculo metafórico poderia ocupar no próprio quadro, mas, ainda uma vez, não explica o que significa entender uma metáfora.

Vejamos um exemplo, talvez o mais recente entre os muitos exemplos de tentativa de formalização do fenômeno. O modelo proposto quer « refletir a dependência contextual (context-sensitivity) da metáfora e dar uma interpretação metafórica a enunciados que podem ser literalmente verdadeiros e não desviantes » (Bergmann 1979, p. 225). Propõe-se um vocabulário repleto de predicados



1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   27


©livred.info 2017
enviar mensagem

    Página principal