Renato alves de oliveira imagem de deus: uma visão cristã do homem



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RENATO ALVES DE OLIVEIRA



IMAGEM DE DEUS: UMA VISÃO CRISTÃ DO HOMEM

EM JUAN LUIS RUIZ DE LA PEÑA



CENTRO DE ESTUDOS SUPERIORES DA COMPANHIA DE JESUS




Belo Horizonte

2006


CENTRO DE ESTUDOS SUPERIORES DA COMPANHIA DE JESUS



FACULDADE DE TEOLOGIA
RENATO ALVES DE OLIVEIRA

IMAGEM DE DEUS: UMA VISÃO CRISTÃ DO HOMEM

EM JUAN LUIS RUIZ DE LA PEÑA

Dissertação de Mestrado

Orientador: Prof. Dr. Ulpiano Vázquez Moro
Belo Horizonte

2006

Quem é o homem?


Mamífero terrestre bípede. Animal racional. Mono desnudo. Carnívoro agresivo. Máquina genética programada para la preservación de sus genes. Mecanismo homeostático equipado con un ordenador locuaz. Centro autoprogramado de actividad consciente. Microcosmos alquímicos. Pasión inútil. Pastor del ser. Dios deviniente. El modo finito de ser Dios. Imagen de Dios.

J. L. Ruiz de la Peña



Palavras importantes

Homem, Imagem, Deus, Cristo, Corpo, Alma, Corpo-alma, Pessoa,

Liberdade, Sociabilidade, Criativo, Criado

Resumo

Na visão de J. L. Ruiz de la Peña, o homem, na sua totalidade, é criado à imagem de Deus, cuja plenitude encontra-se em Cristo, a imagem, por excelência, de Deus e do homem. Este é uma unidade corpóreo-anímica. É uma pessoa dotada de uma dimensão axio-ontológica, irredutível ao nível objetal, animal, biológico... A noção de pessoa, ser que dispõe de si, supõe as noções de liberdade e de sociabilidade. O ser humano, que é, simultaneamente, criatura de Deus e filho de seus pais, encontra-se, criativamente, inserido no mundo, prolongando o agir divino.


Résumé

Chez J. L. Ruiz de la Peña, l´homme est, dans sa totalité, créé à l´image de Dieu dont la plénitude se retrouve dans le Christ, image par excellence de Dieu et de l´homme. C´est donc une unité de corps et d´âme, une personne dotée d´une dimension axiologique et ontologique, irréductible au niveau de l´objet, animal, biologique... La notion de personne, être qui dispose de soi, suppose les notions de liberté et sociabilité. L´être humain qui est, simultanément, créature de Dieu et enfant de ses parents se retrouve créativement inséré dans le monde, en prolongeant l´agir divin.



Agradecimentos

A Deus, de quem sou imagem;

Ao Dom Walmor, por disponibilizar-me para estudo;

Aos padres Marcelo e Lourival, pela acolhida;

Ao Pe. Ulpiano, pela orientação, disponibilidade, atenção e paciência;

Aos professores, pelo conteúdo transmitido, e aos funcionários do ISI-CES, pelo cuidado;

À CAPES, pelo apoio financeiro;

A todos (as) aqueles (as) que, direta ou indiretamente, incentivaram-me neste percurso acadêmico.



Siglas e Abreviaturas
Obras de J. L. Ruiz de la Peña
CGS – Creación, Gracia, Salvación

DDEl don de Dios

ID – Imagen de Dios

OD – La otra dimensión

PC – La pascua de la creación

NA – Las nuevas antropologías

TC – Teología de la creación

Outras

DCFC – Dicionário de Conceitos Fundamentais do Cristianismo. SAMANES, Cassiano Floristán; ACOSTA, Juan Jose Tamayo (Dirs.)

DPC – Dicionário de Pensamento Contemporâneo. VILLA, Mariano Moreno (Dir.)

DCT – Dicionário Crítico de Teologia. LACOSTE, Jean-Ives (Dir.)

DTDC – Dicionário Teológico o Deus Cristão. PIKAZA, Xabier; SILANES, Nereo (Dirs.)

GS – Gaudium et Spes. Constituição Pastoral do Concílio Vaticano II

LC – Libertatis Conscientia. Instrucción sobre liberdad cristiana y liberación

LG – Lumen Gentium. Constituição Dogmática do Concílio Vaticano II

MS – Mysterium Salutis. Compêndio de dogmática histórico-salvífica










SUMÁRIO


RENATO ALVES DE OLIVEIRA 1

IMAGEM DE DEUS: UMA VISÃO CRISTÃ DO HOMEM 1

EM JUAN LUIS RUIZ DE LA PEÑA 1

CENTRO DE ESTUDOS SUPERIORES DA COMPANHIA DE JESUS 1

Palavras importantes 5

Resumo 5


SUMÁRIO 8

INTRODUÇÃO 392

Atualmente, existe uma pluralidade de respostas a respeito da pergunta: o que é o homem para si mesmo? Isto demonstra uma percepção fragmentada da compreensão antropológica, uma vez que uma diversidade de respostas revela uma multiplicidade de pontos de vista. Esta constatação é fruto de uma particularização dos saberes que concebem parcialmente o ser humano. Este vai se tornando uma realidade fragmentada, uma imagem estilhaçada. A apreensão bíblica do homem como imagem de Deus é uma entre outras, nos discursos antropológicos atuais. Para J. L. Ruiz de la Peña, todas as respostas das antropologias extra-bíblicas, sobre a constituição do homem, devem ser levadas em consideração pela teologia. 392

Não é possível fazer uma antropologia teológica, hoje, prescindindo de um diálogo com os discursos extra-teológicos. A teologia não pode regredir, fechando-se dogmaticamente, diante do que tematizam os saberes científicos sobre o homem. Segundo Ruiz de la Peña, o teólogo deve ser esforçar para integrar em sua reflexão as aquisições e os logros da cultura de seu tempo. Uma teologia que não dialoga com os discursos extra-teológicos de seu contexto, está condenada a se tornar uma realidade obsoleta, mitológica, monológica, arqueológica... Por mais que as novas antropologias sejam um desafio para a teologia, é mister encará-las, acolhendo o que possa acrescentar e enriquecer o discurso antropo-teológico e refutando os seus extremismos. O exposto revela a atualidade desta dissertação. 393

A pergunta sobre o homem é um ponto central para a fé cristã, pois conduz à indagação a respeito de quem é Deus. A objeção sobre uma magnitude conduz a outra, posto que ambas estão reciprocamente implicadas. Desta forma, a fé cristã deve cuidar do ser humano com a mesma intensidade com que se cuida de Deus. O respeito que se tem por Deus deve ser o mesmo que se tem por sua imagem, o homem. Deus se revela, indiretamente, em sua imagem. Analogamente, a imagem revela quem é seu modelo. A teologia remete a antropologia e vice-versa. Não é possível tematizar a despeito do ser humano, passando à margem da questão de Deus. A encarnação demonstra esta impossibilidade. Deus, encarnando-se, revela o ser humano a si mesmo. O fundamento e o mistério humanos são compreensíveis à luz da humanização de Deus. Na encarnação a imagem de Deus encontra sua plenitude. A cristologia é a imagem realizada do que a antropologia é chamada a ser. A antropologia é uma cristologia a caminho, ou como salienta Ruiz de la Peña, aquela nutre de uma “suspeita” cristológica. A teologia revela sua imagem na cristologia que, por sua vez, revela a verdadeira imagem da antropologia. 393

O objetivo desta dissertação é apresentar uma visão cristã do homem, como imagem de Deus, na ótica de J. L. Ruiz de la Peña, a partir das estruturas antropológicas básicas: “o que é o homem” (enquanto corpo, alma e uma unidade anímico-corpórea) e “quem é o homem” (ser pessoal, livre, social...). Estas estruturas, nomeadas por Ruiz de la Peña como “mínimos antropológicos”, dimensões humanas básicas que tornam viável a relação homem-Deus, da parte do homem, dão razão à uma antropologia teológica fundamental. Os “mínimos antropológicos” serão salvaguardados diante de correntes intelectuais que desejam atacar a relação homem-Deus: antropologias dualistas, reducionistas, etc.. Como imagem de Deus, o homem é um ser mundano, que não se esgota em sua relação com o mundo, mas é chamado a transcendê-lo mediante sua relação com Deus. É um ser finito, chamado ao infinito. 394

O método utilizado será o analítico-hermenêutico. Serão analisadas as principais obras, artigos, etc., acessíveis, de J. L. Ruiz de la Peña, que tratam do tema desta dissertação. O trabalho se centrará, principalmente, na obra Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, que dá seqüência à trajetória antropológica iniciada em Teología de la creación. Será mantido o diálogo que Ruiz de la Peña tem com outros autores (teólogos, filósofos, etc.). Não será abordado o tema da imagem à luz da graça e do pecado, pois estas dimensões fazem parte de uma antropologia teológica especial. Uma antropologia teológica fundamental visa salvaguardar as estruturas antropológicas inegociáveis que justificam uma visão cristã do homem. 395

Este estudo está estruturado em três partes. Cada parte possui dois capítulos. A primeira parte trata da antropologia bíblica a partir da categoria “imagem de Deus”. No primeiro capítulo analisaremos os conceitos antropológicos veterotestamentários (basar, nefes, ruah) os quais expressam a inteireza do ser humano. A antropologia hebraica é estável, corporativa e ordenada teologicamente. O livro da Sabedoria utiliza os conceitos antropológicos gregos da LXX, que possuem o mesmo conteúdo dos hebraicos, demonstrando a existência de uma unidade antropológica no AT. Em seguida, estudaremos os relatos da criação do homem: javista (Gn 2,4b-25) e sacerdotal (Gn 1,26-2,4a). Estes concebem a existência humana como um dom divino. Por isto, o homem é dependente de Deus. Como o único ser, criado à imagem de Deus, demonstrando uma posição singular, o homem é representante, interlocutor, parceiro e chamado a uma comunhão com Deus. Enquanto imagem de Deus, no sentido vicário, o homem é quem zela, cultiva, preside e conduz a criação à consumação. No segundo capítulo, investigaremos o alcance cristológico da imagem de Deus. Os conceitos antropológicos neotestamentários (psyché, pneûma, sarx, sôma), nos sinóticos e em Paulo, conservam o mesmo conteúdo dos conceitos veterotestamentários, expressando o ser humano na sua totalidade. Isto demonstra que existe uma unidade na antropologia bíblica. O apóstolo Paulo será determinante para uma compreensão cristológica da categoria “imagem de Deus”. A antropologia da imagem do AT estava, escatologicamente, orientada para a antropologia da imagem do NT. Adão era visto como um esboço, uma promessa, uma seta apontada para aquele que viria. Assim, Cristo é a imagem adâmica realizada. Na visão paulina, Cristo restaura e plenifica a imagem de Deus. Paulo reinterpretará a imagem de Deus na perspectiva cristológica, soteriológica e escatológica. 396

A segunda parte trata do tema da imagem de Deus na história da teologia e da constituição ontológica do ser humano. No terceiro capítulo, desta segunda parte, analisaremos a oscilação da imagem de Deus quanto à localização (corpo, alma, totalidade humana) e à “identificação” (Verbo encarnado, Logos eterno, trindade). A patrística vê a imagem de Deus a partir do horizonte cristológico, embora, com matizes diferentes. Irineu e Tertuliano concebem a imagem no corpo e a identificam com o Verbo encarnado. A escola de Alexandria situa a imagem na alma e a identifica com o Logos eterno. Já Santo Agostinho percebe a imagem na alma e a identifica com a trindade. A guinada da perspectiva cristológica para a trinitária, promovida por Agostinho, influenciará a teologia ocidental. A teologia escolástica, influenciada por Agostinho, conceberá que o ser humano, por sua alma, é imagem da trindade. O acento cristológico que foi forte na patrística, secundário em Agostinho, praticamente, desaparece com a teologia escolástica. Esta retoma a distinção entre imagem e semelhança, cunhada pela patrística. O Vaticano II retomará a perspectiva bíblico-teológica da imagem de Deus que se diluiu ao longo da história da teologia. O concílio não situa a imagem numa parte da estrutura ontológica humana, mas em sua unidade corpo-alma. No quarto capítulo, desta segunda parte, estudaremos o que é o ser humano: sua constituição corpo-alma. Enquanto corpo, o homem é um ser mundano, temporal, mortal, sexuado e uma consciência encarnada. A alma denota a singularidade, a axiologia e a ontologia humanas. É um princípio qualitativo e teológico do ser humano. Como alma, este é um ser transcende o mundo, o tempo e a morte. O ser humano é uma unidade constitutiva em corpo-alma. Estes dois princípios estão mutuamente referidos, ordenados, implicados. O corpo é almificado e alma corporalizada. O homem é uma unidade dual constituída, metafisicamente, pelos princípios corpo e alma. Ou, na linguagem de Zubiri, é uma unidade sistemática psicoorgânica. 397

A terceira parte trata do homem como um ser pessoal criado e criativo. No quinto capítulo, desta parte, investigaremos quem é o homem: ser pessoal, livre , social. O conceito de “pessoa” surgiu no período patrístico e, historicamente, oscilará entre dois pólos: substancialismo des-relacionado (de Boécio a Duns Escoto) e relação des-substancializada (Ebner e Buber). Os existencialistas Heidegger e Sartre afirmam o primado do ser humano frente às demais realidades. A ontologia é reduzida a um antropocentrismo de forma que a realidade exterior existe em função da subjetividade humana. A pessoa se torna uma existência des-relacionada, confinada em si mesma, inconsistente. Já o estruturalismo anunciará a dissolução do sujeito. Este será reduzido ao objeto, desaparecendo sua dimensão qualitativa. A realidade será reduzida homogênea, epistemológica e ontologicamente. A fé cristã, reagindo às posições existencialistas e estruturalistas, demonstrará que a pessoa humana é portadora de um valor supremo que não lhe permite ser reduzida ao nível objetal, animal, etc.. A pessoa possui este valor porque tem Deus como fundamento de seu ser pessoal e interpessoal. Existe uma relação dialógica entre o ser humano e Deus: um é o tu do outro. A noção de pessoa supõe a noção de liberdade e vice-versa. A liberdade é a capacidade que o ser possui de se fazer disponível, em vista de sua realização. A liberdade humana tem como características: contextualizada, exige uma tomada de postura diante de Deus; tende à definitividade; está em comunhão com outras liberdades (política, social, etc.). A negação da noção de liberdade conduz à negação da noção de pessoa e vice-versa. As principais correntes atuais que negam a liberdade humana são: condutivismo, sociobiologia, antropologia cibernética. A fé cristã refuta estas perspectivas, demonstrando que a liberdade é anterior ao surgimento do ser humano e um dado inabidicável. A liberdade cristã será abordada a partir de três categorias: religação, filiação adotiva e serviço aos irmãos. O homem, além de um ser pessoal, livre, é, também, sociável. A sociabilidade do ser humano está relacionada com sua dimensão pessoal, relacional, realizacional, corporal e com a construção de sua identidade. Para a Bíblia, o ser humano tem uma índole social, corporativa. A sociabilidade humana está relacionada com o ser de Deus. A dimensão sociável do ser humano é um aspecto de seu ser imagem de Deus. O Vaticano II retomará a perspectiva bíblica, harmonizando as dimensões pessoal e social do homem. 398

No sexto capítulo, da terceira parte, refletiremos sobre a criatividade e a criaturidade humanas. A primeira está relacionada com a atividade humana no mundo (mundanidade). Esta é uma presença dinâmica, autorealizadora. Na visão bíblica, a atividade humana é um prolongamento da atividade divina. Aquela visa conduzir a criação à consumação. Um Deus criador cria uma criatura co-criadora. A Gaudium et Spes defenderá uma posição personalista da atividade humana. Existe um primado da dimensão pessoal sobre o tipo, o valor, etc., da atividade humana. Esta se ordena ao progresso, à transformação, ao aperfeiçoamento, à realização, etc., do ser humano. A atividade humana possui quatro dimensões antropológicas: natural-biológica, pessoal, social e configuradora do mundo. Segundo Ruiz de la Peña, a mundanidade, a pessoalidade e a sociabilidade compõem a constituição humana. O homem é um ser criativo e uma criatura de Deus. A origem humana é, simultaneamente, fruto de uma causalidade divina (criação) e humana (geração). Deus e os pais são causa do ser humano. A antropologia biologicista postula uma redução do ser humano à sua causalidade imanente. O ser humano será reduzido ao seu aspecto físico, biológico, animal, rechaçando sua singularidade ontológica. Esta postura reducionista será refutada por biólogos, filósofos da biologia, etólogos, etc.. Estes asseguram que o ser humano possui uma especificidade funcional, ontológica, biológica, que não lhe permite ser reduzido ao nível animalesco. 399

Enfim, concluiremos apresentando uma visão articulada das temáticas abordadas e demonstrando uma lacuna no pensamento do autor. 399

Parte I – Abordagem Bíblica 400

A antropologia bíblica possui uma estabilidade e totalidade. O ser humano é apresentado em permanente referência a Deus. Criando o homem à sua imagem, Deus se faz ver, terrenamente. Esta visibilidade terrena de Deus, através de sua imagem, chega à sua plenitude em Cristo. A antropologia veterotestamentária da imagem está, potencial e escatologicamente, orientada para a antropologia neotestamentária da imagem. Esta é a realização daquela. 400

Capítulo 1 – Uma visão unitária do homem: A antropologia da imagem de Deus no AT 400

Capítulo 1 – Uma visão unitária do homem: A antropologia da imagem de Deus no AT 400

A primeira afirmação fundamental da antropologia bíblica é: o homem é criatura de Deus. O homem não, tem em si mesmo, o sentido de sua existência, mas a recebe como dom. Por isto, é dependente de seu criador. Esta dependência não provocaria uma alienação e escravização na relação homem-Deus? O homem é o único ser criado segundo à imagem que o criador tem de si mesmo. Como imagem de Deus, é representante, interlocutor, revelador (indiretamente) e chamado à aliança com Deus. Esta imagem estaria situada no plano físico, estático, externo? Não seria um endeusamento do homem? O homem, como imagem de Deus, recebe deste a missão de pastorear as demais criaturas e levá-las à consumação. É disto que falam os relatos javista e sacerdotal. 400

Esta criatura de Deus não é produto de uma somatória de partes, mas, criada por inteiro. A antropologia bíblica é unitária. Cada dimensão do homem (basar, nefes e ruah) o expressa em sua inteireza. Será que esta concepção antropológica se faz presente em todos os livros do AT? Quando o livro da Sabedoria utiliza uma terminologia grega, não se distancia do conteúdo da hebraica, introduzindo uma antropologia paralela à bíblica? É possível usar outro vocabulário antropológico sem alterar o conteúdo da visão hebraica? Em caso de resposta negativa, o livro da Sabedoria tem uma antropologia helenizada? 400

1.1. O vocabulário da antropologia hebraica 401

1.1. O vocabulário da antropologia hebraica 401

O pensamento semita tem um caráter unitário, qualitativo, sintético e global. Sua concepção antropológica edifica-se sobre três conceitos básicos: basar, nefes e ruah. Estes expressam o ser humano na sua concretude, vitalidade, unidade e inteireza. Não são três pavimentos ou aspectos que compõem o homem, mas três dimensões que manifestam o que este é na sua totalidade, de modo que cada conceito é capaz de manifestar o ser humano por inteiro. Estes termos não possuem correspondentes exatos nas línguas modernas ocidentais. Uma busca forçada por correspondentes conceituais em outras línguas poderia provocar um afastamento do conteúdo original, comprometendo a concepcção da antropologia bíblica. 401

a) O vocábulo basar, originalmente, significa a carne de qualquer ser vivo, homem ou animal, “em oposição aos ossos”: Is 22,13; 44,16; Lv 4,11; 26,29. Basar significa o ser vivente em sua totalidade. Não é algo que o homem tem como se fosse uma propriedade, mas aquilo que ele é, que o constitui diante dos demais seres. 401

A atribuição do termo basar sublinha o substrato biológico comum ao homem e aos demais seres viventes. Por volta de um terço das vezes em que o termo aparece nas Escrituras, aplica-se também aos animais. 401

Quando o termo é utilizado para referir-se ao homem, tem duas notas características: basar pode significar parentesco, no sentido de que a carne é o vínculo que une os membros da família (Gn 37,27; 29,14; Lv 18,6; Is 58,7). O homem e a mulher formam “uma só carne”(Gn 2,23-24), isto é, uma única realidade humana. A expressão kol basar (toda carne) designa a solidariedade que perpassa a totalidade dos indivíduos que participam da espécie humana (Is 40,5; 49,26; Jr 25,31; Jó 12,10; Sl 145,21) e os demais seres viventes (Gn 9,15-16). Assim, o termo basar não significa o indivíduo fechado em si mesmo, auto-enclausurado, incomunicável e egoísta, mas designa a dimensão relacional, social, solidária e mundana do homem. 401

Em segundo lugar, designa o homem em sua “debilidade (física e moral), caducidade” e “transitoriedade” (Gn 6,12; Is 40,6; Sl 78,39). A carne não é vista de forma depreciativa e repugnante como se fosse a gênese do mal, como desejam as antropologias dualistas, mas, enquanto realidade contingente, exposta ao desfalecimento biológico e ético. A dialética subjacente aqui é a do criador-criatura e não, a da matéria-espírito. 402

b) O vocábulo nefes, originariamente, significava “garganta”, necessária para respiração e ingestão de alimentos; “pescoço”, a parte externa da garganta. A evolução dos significados conduziu para o sentido de “respiração”, “hálito de vida” (1Rs 17,21-22; 2Sm16,14) e a própria “vida”. A vitalidade da nefes compreende homens e animais (Dt 12,23; Pr 8,35-36; Ex 4,19). A nefes designa o ser vivente em geral (Gn 12,5), mais concretamente, o homem: Lv 23,30; 1Sm 18,1; Jó 16,4. Aqui o termo funciona como pronome pessoal. 402

A nefes é o ser humano dotado de vitalidade, de desejo, de sentimento, de carência, de dependência e necessidade com relação a Deus e aos outros. É a pessoa, na sua concretude existencial, exposta ao dinamismo da vida. É a dimensão imanente desta. A nefes faz parte da constituição existencial do homem e, não, algo que lhe advém de fora. O homem não tem, mas é uma nefes. Este termo poderia significar, atualmente, “‘personalidade’ ou idiossincrasia de tal ou qual ser humano”. 402

A nefes não consiste em uma dimensão puramente espiritual do homem, nos moldes da psyché platônica, visto que possui um coeficiente de corporeidade. Quando a LXX traduz nefes por psyché, segundo Westermann, esta tradução é “insuficiente” e “desorientadora”. Quando a nefes sente fome, é o próprio homem que tem fome (Is 29,8); os israelitas famintos lamentam ter a secura da nefes (Nm 11,6). Quando a nefes anseia algo e o exige, é o próprio homem que o faz. 402

Os vocábulos nefes e basar não são duas partes que se associam, gerando, como produto, o homem, mas cada vocábulo expressa a totalidade humana. O homem é nefes e basar. Esta concepção antropológica é distinta de qualquer percepção dualista do homem. A antropologia semita é unitária, “sintética, integracionista ou holista”, e percebe o homem como uma unidade pluridimensional, uma realidade psicossomática. 402

O vocábulo leb, cujo significado é coração, constitui mais uma amostra da unidade psicoorgânica de que se compõe o homem. Leb significa a dimensão interior do homem. O centro das decisões, das escolhas, da responsabilidade, do conhecimento, da maturidade, dos sentimentos, mas não de um sentimentalismo romântico. 403

c) O vocábulo ruah significa, primeiramente, “brisa, vento” (Gn 3,8; Ex 10,13; Is 7,2); por conseguinte, significará “respiração” (Gn 41,8) ou “vitalidade” (Gn 45,27; Jz 15,19). Também pode significar “hálito”(Is 42,5; 57,16): e, ainda, a força vitalizadora e criadora de Deus ou um dom divino específico (Jó 33,4; 34,14-15; Sl 33,6; 51,12-13; 104,29-30; Is 31,3). Este termo antropológico, que, geralmente, é traduzido por “espírito”, refere-se, majoritariamente, a Deus (“espírito de Javé”), e não ao homem. 403



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