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Nós os vivos: “construção da pessoa” e “construção do parentesco” entre alguns grupos Jê1


Marcela Coelho de Souza
(Doutoranda, PPGAS/MN/UFRJ)

"Tidos por fundamentalmente diversos, os mortos servem para afirmar, para circunscrever os vivos. O pensamento krahó parece proceder […] por complementaridades, por negações; eu sou aquilo que o que eu não sou não é. Os inimigos, os afins, os amigos formais, são tantas formas que reveste o outro para que se estabeleça o eu. E este eu é ser-se vivo, ser-se Krahó, ser-se de certo segmento residencial, ostentar-se um certo nome."

(Carneiro da Cunha 1978:145).
Para os Jê, os mortos são Outros — isto sabemos desde os escritos luminosos de Carneiro da Cunha (1977, 1978), que (entre outros) permitiram acoplar à crítica teórica dos "modelos africanistas" uma perspectiva propriamente etnográfica, e contribuíram para a inscrição das questões do parentesco e da organização social no campo de investigações mais amplo das concepções ameríndias da pessoa e do cosmos (um movimento que remonta à produção do projeto Harvard-Central Brazil [HCBP] sobre as sociedades centro-brasileiras e viria marcar significativamente a subdisciplina na virada nos anos 80 [Seeger et alii 1979]). Esse deslocamento — do parentesco à pessoa — fez-se, num primeiro momento, sob a égide de um constraste tradicional no americanismo tropical: aquele que contrapõe as sociedades centro-brasileiras (jê) às formações sociais amazônicas. Apreendidas inicialmente como "culturas marginais" (em oposição àquelas mais "complexas" da floresta tropical), depois como "organizações dualistas" (em oposição ao “protodualismo” exemplificado, aos olhos de Lévi-Strauss, por sociedades como a dos Nambikwara), as agora "sociedades dialéticas" do Brasil Central distinguiam-se não apenas pelas peculiaridades de sua adaptação ecológica ou pela rebuscada elaboração institucional do princípio dualista, mas por um agenciamento específico das identidades sociais (explorado de diferentes maneiras pelos pesquisadores do HCBP e seus descendentes) e por seu modo de posição da pessoa humana (ver, notadamente, Viveiros de Castro 1986:#, 1992:253-4).

Se os mortos são outros, "nós" somos os vivos; se aqueles "encarnam a alteridade máxima" (Carneiro da Cunha 1978:3), é que a "vida" consiste em parâmetro fundamental da constituição das categorias de identidade, pessoal e coletiva. Mas, o que é a vida? A questão alimenta as especulações selvagens de nossas ciências e nossa filosofia, afinal ancoradas em um universo em que a morte se apresenta como o pólo marcado e a vida aparece como o dado a formar o substrato de toda ação humana2. Para os Jê, todavia, se seguimos a análise de Carneiro da Cunha (condensada na epígrafe acima), a vida é aquilo que o que ela não é — isto é, a morte — não é. "Exemplo perfeito de juízo analítico", a se contrapor ao cogito canibal para o qual o Outro se apresenta não como espelho, mas como destino, como já se sugeriu (Viveiros de Castro 1992:253-4)? A ver. O acúmulo etnográfico e o desenvolvimento do debate desde então colocaram frequentemente em questão este contraste (entre os Jê e os “outros”), e hoje talvez estejamos em condições de compreender melhor porque, a cada vez, ele acaba por se reproduzir no interior de cada uma das unidades originalmente contrastadas (Strathern 1991:xiv)3. Esse é um efeito que pretendo explorar.



Seja como for, em tempos de desconstrução, não é mais aconselhável supor que a ação humana se dê em toda parte o mesmo substrato, se exerça sobre o mesmo “dado” (Wagner 1981) — o que vale igualmente para a natureza lá fora e para aquela que nos habita por dentro, e que chamamos vida. Meu objetivo neste trabalho será sondar o ponto de vista dos Jê sobre o que constitui a vida (e a pessoa) humana afinal, através de um exame dos termos por eles empregados (nem que apenas para satisfazer as perguntas insistentes de antropólogos e outros curiosos) como autodenominação grupal, e de sua conexão àqueles traduzidos pelos etnógrafos por "parente(s)". Na impossibilidade de resumir e analisar toda a etnografia pertinente, entretanto, foi necessário proceder a certos recortes. Deixo de lado todos aqueles grupos em que a presença de categorias “de descendência” — ­clãs e metades unilineares exógamos — intervêm sobre a classificação, por colocarem problemas suplementares que ultrapassam o escopo desta discussão. Isto elimina de nosso universo os akw˜e (Xavante e Xerente), assim como os Kaingang e os Panara. Restringimos assim nossa atenção, por um lado, aos povos setentrionais e aos Xokleng. Veremos que, entre os primeiros, emerge uma diferença entre o universo dos "humanos" e o dos "parentes”, registrando-se frequentemente a presença de "autodenominações" cristalizadas em termos específicos, distintos do termo para "parentes", construídas a partir de termos que significam "gente" e identificam etnocentricamente o grupo à "humanidade". Uma configuração alternativa é aparentemente registrada entre os Xokleng, em que “parente” e “humano” seriam significados condensados em uma só palavra. Isso corresponderia a um contraste entre os respectivos regimes sociológicos. De um lado, grandes aldeias costuradas pelo entrecruzamento de vínculos de casamento e amizade formal entre segmentos residenciais exógamos que se concebem como "não-parentes"4. De outro, "famílias extensas" (Henry 1941:50) — unidades sociais conceituadas emicamente como um grupo de "consanguíneos" (i.e, cognatos) — fundamentalmente endógamas articuladas umas às outras por relações cerimoniais e guerreiras, uma configuração cuja "formlessness" (:49) não poderia deixar de evocar o "atomismo", o "individualismo" ou o "minimalismo" característico das "sociedades guianesas", tal como representadas no imaginário americanista (Rivière 1984, Viveiros de Castro 1986b). Mas não se pense que com isso estou ressuscitando o velho fantasma da "anomalia" xokleng (Métraux ##, Urban 1978:#) — veremos aliás que a dita alternativa não passa de um artefato da descrição etnográfica e de um artifício expositivo do presente exercício, mobilizado com o objetivo de fazer ressalter a continuidade subjacente a essas variações (sem que se pretenda por outro lado que esta continuidade seja mais "real" ou "verdadeira" que as descontinuidades; faces da mesma moeda, elas não podem obviamente corresponder senão a dois momentos da análise). Aqui e ali, tudo indica, verifica-se a mesma tendência à extensão do "parentesco" a todos os "humanos", sugerindo que aquilo que faz a identidade dos membros do grupo como (mais ou menos) humanos é a mesma coisa que faz de todos eles (mais ou menos) parentes. Mas não é a mesma coisa que faz deles pessoas (porque, justamente, como vem mostrando Viveiros de Castro (1996, 1998, 2000), a “personitude” como tal é algo que, para os ameríndios, não se faz…). Isso tem consequências significativas sobre a forma que a "construção do parentesco" e a "construção da pessoa" tomam nesses contextos, e sobre sua conexão.


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