Os candomblés de são paulo



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OS CANDOMBLÉS DE SÃO PAULO

Os Candomblés de São Paulo
Reginaldo Prandi
________________________________________
Texto integral, não fac-similado, da edição de 2001

______________________________________________

Reginaldo Prandi

Universidade de São Paulo




OS CANDOMBLÉS DE
SÃO PAULO

A velha magia na metrópole nova

EDITORA HUCITEC

EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

São Paulo, 1991

© Direitos autorais, 1991, de José Reginaldo Prandi.. Direitos de publicação reservados pela Editora de Humanismo, Ciência e Tecnologia “Hucitec” Ltda, Rua Geórgia 51 — 04559 — São Paulo, Brasil. Telefone (011) 241-0858

ISBN 85-271-0150.0 Hucitec

ISBN 85-314-0034.1 Edusp
Foi feito o depósito legal
Dados internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

________________________________________________

Prandi, Reginaldo.

Os candomblés de São Paulo : a velha magia na me-trópole nova / Reginaldo Prandi. -- São Paulo :

HUCITEC : Editora da Universidade de São Paulo, 1991.


Bibliografia.

ISBN 85-271-0150.0 (HUCITEC)

ISBN 85-314-0034.1 (EDUSP)
1. Candomblés — Brasil — São Paulo (Estado)

I. Título. II. Série


CDD-306.698161

91-1688 -299.6098161

______________________________________________________

Índices para catálogo sistemático:


1. Candomblés : Sincretismo religioso : Sociologia

306.698161

2. São Paulo : Estado : Candomblés : Religiões de

origem africana 299.6098161

Para Luiza e Moacyr,

meus pais



Ciências Sociais 29
direção de
Tamás Szmrecsányi

José Vicente Tavares dos Santos


SUMÁRIO

Agradecimentos 11


I. Introdução: As cidades e os deuses

1. Sinais de candomblé em São Paulo 15

2. Enigmas de um candomblé em São Paulo 24

3. À cata dos terreiros: O trabalho de campo 32


II. Deuses africanos nas capitais do Sudeste

4. Prólogo à umbanda na velha capital federal 41

5. Primeiro movimento: Do candomblé à umbanda 48

6. Segundo movimento: Da umbanda ao candomblé 61


III.Os orixás metropolitanos de São Paulo

7. Motivos e razões: Explicações dos pais e mães-de-santo

de São Paulo sobre a passagem da umbanda ao candomblé 77

8. A chegada dos deuses: Origens do candomblé paulista 91

9. A teia dos axés: Família-de-santo, obrigação, genealogia

e legitimação 103


IV. A pessoa e o orixá, o terreiro e o mundo

10. O eu sagrado: A pessoa como parte do orixá 123

11. Moralidade e preceito: Questões sobre o modo de ser e de viver 142

12. A vida-no-santo: O adepto, suas obrigações e as classes de

papéis sacerdotais no terreiro 155
V. Uma religião ritual para a metrópole

13. O adepto e a multiplicação do eu: Transe, cotidiano e poder 171

14. Os clientes, a religião e a magia: Da sedução do oráculo à

eficácia do ebó 187

15. Práticas religiosas e inserção social: As redes sociais e

econômicas do povo-de-santo 198


VI. Conclusão: religião e magia na metrópole

16. O candomblé e a busca do outro: A cidade, a religião e o homem 211


ANEXOS

1. Os terreiros de candomblé da Região Metropolitana a Grande

São Paulo estudados nesta pesquisa: Os sacerdotes-chefes,

a localização das casas, suas nações e origens 231

2. Glossário mínimo de termos e expressões do candomblé 243
Bibliografia citada 253


Agradecimentos


Eu não poderia ter escrito este livro sem o suporte financeiro que a Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP) e o Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) puseram à minha disposição para realizar a pesquisa de que ele é resultado. Durante as diferentes etapas da investigação, contei com a ajuda competente e entusiasmada de meus estudantes Rita de Cássia Amaral, Ricardo Mariano, Vagner Gonçalves, Rosa Maria Costa Bernardo, Ariel Dascal e Nilse Davanço. Meus colegas Dr. Roberto Motta, Drª. Liana Trindade, Drª. Josildeth Consorte, Drª. Maria Helena Concone, Dr. Lísias Nogueira Negrão, Profª. Mundicarmo Ferretti, Prof. Sérgio Ferretti, Prof. Carlos Eugênio Marcondes de Moura, este muito especialmente, foram de extrema valia, indicando-me textos, mostrando-me pistas, partilhando situações de campo. Meu querido mestre Dr. Candido Procopio Ferreira de Camargo partiu durante meu trabalho de campo, mas sua memória foi um grande incentivo. Meu colega e amigo Dr. Antônio Flávio Pierucci foi meu leitor e crítico constante no decorrer de todo o tempo investido neste trabalho. Quando, em novembro de 1989, defendi uma primeira versão deste livro como tese de Livre-Docência em Sociologia na Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, pude contar com a leitura crítica e sugestões preciosas que me ofereceram generosamente os membros da banca examinadora, Drª. Aparecida Joly Gouveia, Dr. João Baptista Borges Pereira, Dr. Oracy Nogueira, Drª. Beatriz Muniz de Souza e Drª. Monique Augras. Meu colega Dr. José César Gnaccarini empenhou-se sobremaneira para que este livro viesse a ser publicado. Tenho também dívidas de gratidão para com Armando Vallado, Doda Braga, Renato Cruz, Manoel Donato da Silva, Gilberto Ferreira e Sandra Medeiros, informantes que se fizeram amigos, fazendo-me aprender com menos esforço certos códigos do candomblé que tornaram o fardo da pesquisa menos pesado.

Devo também uma palavra de gratidão às casas de candomblé estudadas, seus babalorixás e ialorixás, seus filhos-de-santo, os iaôs e os ebômis, os ogãs e as equedes, e seus aspirantes, os abiãs, por toda a informação e pela boa vontade e carinho com que nos receberam sempre, especialmente porque, para o povo-de-santo, essas coisas significam axé.

Gostaria de dividir com cada um os acertos que este livro possa conter.

Reginaldo Prandi
Departamento de Sociologia

Universidade de São Paulo



I

Introdução

As Cidades e os Deuses

Capítulo 1

Sinais de Candomblé em São Paulo

O candomblé em São Paulo, como alternativa religiosa so­ciologicamente expressiva e demograficamente importante, é recente. Sua origem não tem muito mais que vinte anos.

A literatura sociológica e antropológica sobre o candomblé o tem tratado como manifestação da cultura negra, ou de populações negras, sobretudo no Nordeste e especialmente na Bahia. O candomblé da Bahia, como o xangô de Pernambuco, Alagoas e Sergipe, o tambor-de-mina do Maranhão e o batuque do Rio Grande do Sul têm sido interpretados e estudados como religiões de preservação de patrimônio cultural de grupos étnicos, neste caso, grupos de cor — os negros (Camargo et al., 1973).

Talvez por isso a maior parte das investigações sobre as religiões dos deuses negros no Brasil seja de estudos etnográficos, em geral monográficos, tendo como referência privilegiada a Bahia, onde os autores têm procurado como objeto empírico preferencial um candomblé denominado jeje-nagô, em virtude da predominância, neles, de elementos da cultura dos antigos escravos nagôs (iorubanos) mesclados de elemen­­­­tos da cultura dos jejes (ewe-fons), além da contribuição de outras etnias africanas (Ver, especialmente, Rodrigues, 1973; Carneiro, 1936; Valente, 1977; Lima, 1987; Motta, 1982; Bastide, 1974).
Candomblés na Bahia
Deste candomblé da Bahia algumas casas têm merecido atenção especial, desde o final do século passado até nossos dias: aquelas que os primeiros autores consideraram de maior “pureza”, posto que suas preocupações enfocavam a busca, no Brasil, de uma africanidade elemental que permitisse entender o negro brasileiro através de seus cultos. Os próprios registros etnográficos que se fizeram dessas casas ou terreiros de candomblé podem ter sido elemento de sua preservação institucional até os nossos dias. Igualmente, essas escolhas legitimaram a “pureza” buscada por seus pesquisadores.

O candomblé baiano privilegiado pela pesquisa, como se disse, o jeje-nagô, é aquele que passará a representar o modelo típico de candomblé no Brasil, e suas casas mais antigas, o paradigma. São os candomblés da Casa Branca do Engenho Velho, tida como a primeira a se organizar nos meados do século passado, e tomada como referência por Edison Carneiro (1947), as casas dela derivadas, que são o Gantois da falecida Mãe Menininha, preferido pelo pioneiro nos estudos do candomblé, Nina Rodrigues ao tempo de Mãe Pulquéria (Rodrigues, 1935), e o Axé Opô Afonjá das igualmente famosas ialorixás Aninha e Senhora, estudado por Bastide (1978) e tantos outros autores, terreiro este que reuniu e reúne em seus quadros religioso-honoríficos um grande contingente de intelectuais e artistas de renome, como também o fizeram, em menor escala, o Gantois e a Casa Branca. Além destes três, mereceu atenção especial o terreiro do Alaqueto, onde fizeram suas observações Ziegler e mais recentemente Claude Lépine (Ziegler, 1972: 73-122; Lépine, 1981 e 1982).

Também considerados tradicionalíssimos são dois terreiros baianos jejes de culto dos voduns, o Bogun e o de Manuel Falefá, que entretanto não mereceram a atenção dispensada ao seu culturalmente aparentado terreiro da Casa Grande das Minas, no Maranhão (Eduardo, 1948; Ferretti, 1986). Em Recife é também nagô o terreiro de memória melhor preservada pela etnografia, o terreiro xangô de Iemanjá, conhecido como o Sítio de Pai Adão na Estrada da Água Fria (sobre o Sítio de Pai Adão ver: Motta, 1982; Ribeiro, 1975; Carvalho, 1984 e 1987; Segato, 1984; Brandão, 1986).

Assim, quando se fala em candomblé, pensa-se logo no modelo jeje-nagô, ou de “nação” nagô1, rito estruturado nos terreiros da Casa Branca, do Gantois, do Opô Afonjá e do Alaqueto, além de inúmeras casas que não tiveram o privilégio da seleção do pesquisador, e que, talvez por isso, desa­pareceram, ou se mantiveram e se reproduziram à margem da etnografia, como os também nagôs terreiros de Oxumarê de Cotinha e o terreiro do Portão de Muritiba de Pai Nezinho de Ogum, no Recôncavo, ambos queto, e o terreiro do Oloroquê, origem de uma variante nagô conhecida como efã. Também o terreiros queto de Ogunjá de Procópio, e o nagô ijexá (variação ritual hoje incorporada a outros ritos de predominância iorubá) de Eduardo Mangabeira.

O candomblé dessas casas baianas mais estudadas no período que vai de 1890 a 1970 popularizou-se com o nome de candomblé queto, por suas ligações históricas e afetivas com o antigo reino iorubá da cidade de Queto, em região hoje pertencente à república do Benin, embora o culto seja mesclado de elementos de outras regiões iorubanas da Nigéria e de procedência africana não iorubana, além do sincretismo católico, é claro. Os estudos desse candomblé, que foi em seu início religião de uma confraria negra fechada e escondida, mesmo porque muito perseguida, o “publicizam” como algo que o branco intelectual julga digno de sua atenção. Essa publicidade é legitimadora. E não é à toa que Mãe Senhora fez cercar-se no Opô Afonjá de pesquisadores e outros homens ilustres pela visibilidade que ocupavam no espaço público da sociedade de sua época, espaço que é branco numa cidade de negros.

Mais que isso, a produção etnográfica sobre esses candomblés pres­tigiados por sua publicidade passará também, em anos recentes, a oferecer modelos legitimamente puros da religião dos orixás para aquelas casas de criação mais recente, ou de origem de memória perdida. Esse candomblé queto vai inclusive influenciar casas também iorubanas e de formação tão antigas quanto aqueles terreiros da Bahia, como é o caso de casas nagôs de Pernambuco, e mesmo terreiros de origem predominantemente jeje, como certas casas de mina do Maranhão e Pará, e as casas de angola de que trato a seguir.

O rito queto sempre disputou em popularidade com os candomblés de origem banto, hoje mais conhecidos pela designação generalizada de candomblé angola, os quais se espalham por quase todos os Estados brasileiros, e que tiveram e têm na Bahia nomes tão expressivos como o candomblé queto. Para lembrar alguns, o candomblé do Bate-Folha, dos finados Pai Bernardino da Paixão e Mãe Samba Diamongo, o candomblé de Pai Manoel Natividade, do Caboclo Neive Branca; o de Maria Neném e o Tumba Junçara de Ciriaco. E talvez o do mais famoso e popular pai-de-santo de todos os tempos, Joãozinho da Goméia (Cossard-Binon, s.d.), importantíssimo na popularização do candomblé no Rio de Janeiro, para onde se transferiu nos anos 40, e que tem lugar significativo na memória dos candomblés paulistas. Na Salvador das décadas de 1920-30, o candomblé de caboclo, mais próximo de influências indígenas, contava com sacerdotes de grande prestígio: entre muitos outros, Pai Otávio Odé Taiocê, Sabina, Constância e sua irmã Silvana, que teria sido a primeira sacerdotisa do rito queto a incorporar o culto dos caboclos, uma proto-mãe da umbanda (Landes, 1967, cap. 17).

Ruth Landes, antropóloga americana que, entre 1938 e 1939, guiada por Edison Carneiro, percorreu muitos candomblés baianos, transcreve a seguinte explicação que lhe dera Sabina, mãe iniciada nos cultos caboclos por Silvana, com quem já estava rompida:


“Este templo é protegido por Jesus e Oxalá e pertence ao Bom Jesus da Lapa. É uma das casas dos espíritos caboclos, os antigos índios brasileiros, e não vem dos africanos iorubás ou do Congo. Os antigos índios da mata mandam os espíritos deles nos guiar, e alguns deles são espíritos de índios mortos há centenas de anos. Salvamos primeiro os deuses iorubás nas nossas festas porque não podemos deixá-los de lado; mas depois salvamos os caboclos porque foram os primeiros donos da terra em que vivemos. Foram os donos e portanto são agora os nossos guias. [...] Talvez eu deva ir ao Rio e instalar um candomblé?” (ibid.: 193).
Mãe Sabina jogava búzios, recebia às quartas-feiras o seu caboclo para dar consultas, fazia os despachos e ebós. As cantigas e preces em sua casa eram em português misturado com palavras que hoje ouvimos nos candomblés angola.

Os sacerdotes desses terreiros de nações diferentes viviam em constante troca de visitas e favores, apesar das disputas entre eles. A então jovem Menininha do Gantois, que era admiradora e amiga de Constância, mãe de candomblé de caboclo, comenta com Ruth Landes sobre Mãe Sabina:

“A senhora a chama de mãe? Ela quer é ganhar a vida, e não ajudar os outros, e nunca foi treinada em candomblé algum. [...] E vive combatendo Constância, que é uma grande mãe, porque Constância a batizou na lei de caboclo. Constância e Silvana, essas sim, são grandes sacerdotisas” (ibid.: 213).
Preconceituosamente, o candomblé angola tem sido considerado um rito menor, e dele pouco se estudou (Trindade-Serra, 1978; Carneiro, 1937; Cossard-Binon, s.d.,). Talvez pelas influências que recebeu dos ritos jeje-nagôs, do qual adotou o panteão de orixás iorubanos, ainda que os chame por outros nomes que fazem parte de sua língua ritual de origem banto e hoje tão intraduzível quanto as línguas rituais do queto, do efã, dos nagôs pernambucano e gaúcho, resultantes de arcaicos dialetos iorubanos. Além da adoção do oráculo nagô, de preceitos iniciáticos e da organização ritual e hierárquica à moda queto. O candomblé angola legitimou desde cedo o culto dos caboclos brasileiros, que além de se constituir como rito independente, foi também incorporado lá pelos anos 30 e 40 do século XX por casas nagôs que não as da tríade fundante, a Casa Branca, o Gantois, o Opô Afonjá (Landes, 1967). Desse candomblé de caboclo sabe-se menos ainda (sobre candomblé de caboclo, ver Carneiro, 1964: 143-151 e 1936: 62-70; Bastide, 1974: 79-83, e para observações mais recentes: Ribeiro, 1983; Santos, 1989).

Em conseqüência disso, o candomblé nagô pode contar, além do prestígio, com muitas fontes escritas brasileiras, além de uma etnografia produzida sobre o culto dos orixás da Nigéria e do Benin, que legitimam essa tradição e permitem recuperar, e às vezes introduzir, elementos perdidos na Bahia e no resto do país com o desaparecimento dos velhos conhecedores e fundadores desse rito. O nagô conta ainda com a possibilidade de aprendizado do idioma iorubá, recuperando em parte significados esquecidos de rezas e cantigas, aprendizado esse oferecido por iniciativa de acadêmicos de universidades da Bahia e de São Paulo, além de cursos organizados por grupos religiosos, de curta sobrevida.

Nada semelhante existe para o candomblé angola, a não ser o ensino da língua quicongo oferecido pela Universidade Federal da Bahia. Não foi sem motivo que Esmeraldo Emérito de Santana, representante da nação angola no Encontro de Nações de Candomblé, promovido em Salvador pelo Centro de Estudos Afro-Asiáticos da Universidade Federal da Bahia em 1981, proferiu em seu discurso as seguintes palavras:
“Aqui faço um apelo, já que existe um centro de estudos, para que pesquisem o angola. Não há livros sobre o angola. E tem mais terreiros de angola na Bahia do que de queto, de jeje, de qualquer ‘nação’ ” (Lima et al.,1984: 41).
Para o final dos anos 1930 Edison Carneiro arrola, com base nos registros policiais a que os terreiros eram obrigados até bem pouco tempo, 67 terreiros de candomblé, dos quais trinta teriam sido de origem nagô e jeje, 21 de origem banto, quinze de origem indígena e um cruzado afro-ameríndio (Carneiro, 1947: 41-42). Poucos anos depois, Bastide, seguindo as mesmas fontes, enumera 86 terreiros (Bastide, 1945: 241-242). Já em 1967 essa lista cresce para mais de 480 terreiros, conforme o arrolamento feito por Sparta (1970: 233-264). Em janeiro de 1989, a Federação Baiana do Culto Afro-Brasileiro registrava, conforme fui ali informado, 1.854 terreiros de candomblé, dois quais 614 autodenominados queto, 363 angola, 5 jeje, 14 ijexá e 858 caboclo. Além dos terreiros de candomblé, estão registrados na federação 137 terreiros de umbanda, número que em 1981 era de 50 casas.
Candomblés em São Paulo
O candomblé iorubano ou nagô (com suas variantes rituais, as nações de queto, efã, e mais tarde o nagô pernambucano) e o candomblé angola virão a se instalar em São Paulo, não mais como religião de preservação de um patrimônio cultural do negro2 , religião étnica, mas sim como religião universal, isto é, aberta a todos, independente de cor, origem e extração social. Competirá portanto no mercado religioso com outras religiões universais importantes em São Paulo: catolicismo, pentecostalismo, kardecismo e umbanda, além das seitas recentes de origem oriental e outras modalidades religiosas.

Se o candomblé estava circunscrito à Bahia e outros Estados como religião de populações negras, parecia que à sua herdeira universalizada, a umbanda (Camargo, 1961; Concone, 1987; Ortiz, 1978), caberia ocupar os espaços sagrados das grandes cidades do Sudeste, onde a etnicidade está perdida, onde os deuses estão envolvidos na trama das relações sociais dum capitalismo já em plenitude, onde o tempo que controla o trabalho e o ócio já é o tempo do regime de assalariamento, onde as edificações e o asfalto eliminam o espaço do mato e do chão batido dos deuses à antiga moda baiana.

Nas grandes capitais do Sudeste, e depois por toda parte e cidades, a umbanda, em seu processo de constituição, nasce como religião universal, isto é, sem limites de geografia, cor e classes sociais. Essa umbanda, ao reter e manipular a mitologia do candomblé, retrabalha a cosmogonia kardecista e elabora uma pauta ética muito próxima de valores cristãos já recuperados pelo kardecismo, e exacerbados pelas denominações pentecostais. Foi o trabalho de Candido Procopio Ferreira de Camargo em seu livro Kardecismo e umbanda, publicado em 1961, ensaio fundamentado em pesquisa de campo nos terreiros paulistas da década de 1950, a primeira tentativa de explicação sociológica a explicitar os aspectos da umbanda que permitiram entender essa nova religião de orixás e espíritos como uma religião para as massas, incluindo-a no quadro das religiões de caráter universal, aceitando o transe como expressão ritual socialmente controlada e, por conseguinte, fora do alcance de antigas explicações médico-psiquiátricas.

São Paulo, como de resto o Brasil da nova industrialização, era terra para a umbanda, e candomblé, uma origem distante. De fato, vinte anos atrás o candomblé podia apenas ser observado aqui e ali em São Paulo. Era uma curiosidade, monumentos à antiga tradição — imaginava-se como o reduto de uma africanidade que se mantinha na Bahia como dimensão separada do resto das relações sociais da sociedade brasileira —, o princípio do corte idealizado por Bastide.

Lá pelos anos 1960 não era, pois, teoricamente provável que o candomblé viesse a se reconstituir em São Paulo como uma religião de massa, como os florescentes pentecostalismo e umbanda, capaz de dar sentido à vida, à ação e valorizar a personalidade de homens e mulheres na imensidão da metrópole. Metrópole que se forma com o próprio capitalismo das grandes indústrias e dos serviços especializados, onde as diferenças culturais trazidas pelos imigrantes e pelos migrantes nacionais se borram, onde a etnicidade se desfaz com rapidez, onde a memória se apaga às vezes para sempre.

Por essa época, fazia tão pouco sentido pensar em pesquisar o candomblé em São Paulo como, menos ainda, em estudar a umbanda na Bahia. Ainda mais difícil era conceber a idéia de que o candomblé chegasse logo a seguir para enfrentar a umbanda em seu próprio território. Não simplesmente no mercado aberto das ofertas religiosas múltiplas, onde a umbanda já enfrentava bravamente o pentecostalismo na disputa dos católicos desgarrados de uma religião que se esvaziava dos tradicionais valores religiosos e rituais. Mas especialmente junto aos adeptos umbandistas, como se o movimento histórico do candomblé à umbanda, das décadas recentes, se invertesse, criando um arco de filiação religiosa que vai agora da umbanda ao candomblé.

Surpresa. Em 1984, uma pesquisa realizada por pesquisadores filiados ao Centro de Estudos da Religião “Duglas Teixeira Monteiro” (CER), sob coordenação de Lísias Nogueira Negrão e Maria Helena Concone, fez um extenso levantamento nos cartórios da Capital de centros de espiritismo, umbanda e candomblé, parte de projeto mais amplo sobre a memória e história da umbanda em São Paulo. Os resultados foram desconcertantes. Até o final da década de 1940 os registros acusavam a presença de 1.097 centros kardecistas, 85 centros de umbanda e nenhum candomblé. Na década de 50 surgia nos registros apenas um terreiro de candomblé, mas a umbanda já ameaçava definitivamente a presença do kardecismo, disputando com ele passo a passo o surgimento de novas casas de culto. Ao final da década de 80, entretanto, pelas estimativas obtidas a partir dos dados do CER, chegaremos a cerca de 17 mil terreiros de umbanda, 2.500 centros de espiritismo kardecista e o mesmo número de terreiros de candomblé. Mudanças fantásticas. O kardecismo, que representava 92% dos registros no início, chegará a 3%. O candomblé, que nada tinha até os anos 60, alcançará a taxa de 14% dos registros. No decorrer desse período, a umbanda firmou-se majoritária desde o final dos 50, mas a curva crescente do candomblé vem a reduzir em parte a velocidade expansionista da umbanda (Concone & Negrão, 1987).

As primeiras investigações-tentativas que fizemos junto a candomblés de São Paulo já indicavam algo que a pesquisa mais abrangente confirmaria: é da umbanda que saem, esmagadoramente, os adeptos que vão se inscrever nas fileiras do candomblé.

O candomblé já encontra, portanto, um mar de adeptos formado pela expansão da umbanda, água em que navegará — mas não a única.


Capítulo 2

Enigmas de um candomblé em
São Paulo



A expansão do candomblé em São Paulo, e em tempos tão recentes, só pode significar ser ele capaz de oferecer, para demandas de uma população cosmopolita, práticas e concepções que podem, em certos momentos e circunstâncias, de dar respostas alternativas convincentes para problemas que escapam dos controles racionais da vida moderna, ou da interpretação de outras religiões. Como o fazem outras religiões de conversão e certas práticas para-religiosas, não religiosas ou laicas de manipulação do corpo, da vida íntima e da vida pública dos indivíduos.

Que estilo de interpretação da vida oferece o candomblé? No candomblé a guerra é constitutiva, a disputa é constante e a afirmação pessoal é imperativa, o que, de certo modo e num certo grau, reproduziu-se na umbanda (Velho, 1975). Não há limites para a realização pessoal individual, e isto deve ser buscado enquanto estamos vivos: a felicidade não faz sentido após a morte. E tudo pode estar ao alcance de nossas mãos, até mesmo a morte ritual do meu inimigo. Isso faz sentido. (Sobre essas concepções iorubanas na África, ver Lucas, 1948; Bennet, 1910.)

O candomblé brasileiro não se assenta sobre estruturas sociais como as de caráter tribal africanas de onde originou-se como culto aos orixás e antepassados, os eguns (Atanda, 1980; Fadipe, 1970). A nação tribal, o clã, as linhagens e a organização familiar como estrutura produtiva e unidade de culto, com seus antepassados imemoriais, estão para sempre perdidos. Mas isso tudo não impediu o candomblé nascido no Brasil de firmar-se sobre a idéia central da origem mítica da pessoa conforme a tradição iorubana (Verger, 1973; Abimbola, 1973). Vitaliza-se a noção primordial de que ninguém pode escapar de uma ancestralidade simbólica, mítica, que de certa forma dá sentido à existência e rege a ação de cada um. É através do rito e do mito que cada um pode encontrar-se com uma identidade primal religiosamente descoberta e desvendada.

Ao mesmo tempo em que essa identidade é pensada individualizada­mente, também se a concebe como algo pertencente a um grupo de referência presente e a uma origem comum passada. Ao mesmo tempo somos únicos e coletivos, e a busca do equilíbrio entre essas oposições é possível e necessária. O homem nasce para um deus determinado para o qual retornarão, após a morte, as realizações por ele alcançadas em vida. Assim, o humano fortalecido corresponde ao fortalecimento da divindade. Cabe a cada um cuidar para que suas qualidades e atributos pessoais, que correspondem aos do antepassado mítico, possam realizar-se na ação cotidiana em busca da felicidade. No plano secular, a expressão da interioridade pode, através da iniciação, ser expandida em nome de seu deus e, no plano ritual da religião, experimentada como representação da própria divindade, o orixá, no movimento do transe ritual.

A identificação com um ou mais ancestrais míticos é talvez o ponto mais central do candomblé. Ninguém é apenas um e só um eu. A noção básica do candomblé é a de que cada indivíduo vem de um orixá específico e que é possível cultuá-lo, idéia esta muito diferente da concepção ocidental cristã de que temos todos nós uma mesma origem. De todo modo, porém, estamos habituados, no catolicismo, com os padroeiros, santos protetores, santos de devoção pessoal, anjos-da-guarda e, no kardecismo, com os espíritos-guias. Também estamos acostumados a estabelecer com eles relações de troca: as promessas, os óbulos, a peregrinação, a flagelação do corpo, as novenas, a oferenda da luz das velas e das lamparinas de óleo, além da chantagem a que o catolicismo popular submete os santos através de castigos às suas imagens. A diferença básica é que o candomblé, como a umbanda e, em menor grau, o kardecismo, permite ao iniciado a expressão desse outro que é ao mesmo tempo o eu conhecido e o eu escondido no papel da divindade. Esse outro que pode ser não apenas um, mas vários.

A iniciação no candomblé é lenta, muito demorada, implica tempo livre e gastos elevados, nem sempre, ou quase nunca, compatíveis com a extração social da maioria dos adeptos, de modo que os aspirantes têm que adequar seu ritmo de acesso aos mistérios religiosos, em suas muitas etapas iniciáticas, às suas possibilidades de obtenção dos recursos materiais necessários, por seus próprios meios ou através da cotização de amigos, parentes-de-santo, simpatizantes da religião, clientes.

Os clientes têm sido sempre importantes para o candomblé como religião, isto é, enquanto grupo de culto organizado. Mas essa clientela procura o candomblé como serviço mágico, magia que lida o tempo todo com a manipulação do mundo através do sacrifício. O sacrifício, ainda que rito simbólico, é uma oferenda concreta de coisas materiais, inclusive com preços determinados. Símbolos materiais, cuja quantidade, volume, riqueza, variedade e especificidade podem propiciar uma medida capaz de aferir, de um lado, o prestígio do sacerdote-feiticeiro por seu conhecimento dessas fórmulas de manipulação mágica e sua capacidade de atrair adeptos e clientes, e de outro, o despojamento e a capacidade financeira do devoto ou cliente no gesto da oferenda.

Sem nenhum compromisso iniciático, pode-se perfeitamente ter acesso ao tipo de decifração do mundo que é próprio do candomblé através dum tipo de oráculo em que não se dá a manifestação de espíritos incorporados ou entidades sobre-humanas, e através do qual se prescrevem os meios propiciatórios para solução de problemas. Para a clientela, o oráculo do candomblé não o expõe ao contato dramático da sacralidade presente na umbanda, em que o cliente é obrigado a tratar face a face com o espírito incorporado. Além disso, a umbanda não opera com o estilo de definição arquetípica da personalidade própria do candomblé.

No candomblé toda ação é precedida da consulta ao oráculo — o jogo de búzios. Desde o desvendamento da origem da pessoa — qual é o seu orixá? — até os procedimentos rituais cotidianos, passando, evidentemente, pelo diagnóstico dos problemas de toda ordem que afetam a vida do consulente e pela prescrição dos sacrifícios necessários à solução de problemas apontados no jogo.

A primeira coisa que se faz num candomblé é descobrir, através do oráculo, qual é o santo da pessoa; não só o orixá principal, mas também outros que tomam parte no destino desse indivíduo. Essa leitura é a primeira e decisiva ponte lançada para se chegar à identidade de cada um, desvendando forças e fraquezas, vantagens e fardos, talentos e misérias. O homem não é apenas filho ou protegido espiritual do orixá — é parte dele, e dele carrega qualidades e defeitos.

A importância do oráculo do jogo de búzios é um dos divisores de água entre candomblé e umbanda.

É o jogo de búzios que leva ao candomblé uma clientela de não adeptos à procura de solução para problemas de saúde, emprego, afeto não correspondido e outros mais. Essa procura representa sempre um momento de dúvidas, aflições, incertezas, privações e frustrações. Essa clientela não é especialmente diferente daquela que busca o kardecismo, o pentecostalismo (Souza, 1969; Rolim, 1965), a umbanda e, dependendo de condições de classe social, a psicanálise e outras modalidades terapêuticas. Mas cada alternativa levará a diferentes conseqüências e, de certo modo, imporá condições diversas.

O candomblé e a umbanda não pressupõem a conversão de quem os busca para a solução de problemas. Já o kardecismo implica uma adesão um pouco mais comprometida; e o pentecostalismo, comple­tamente. O kardecismo e o pentecostalismo são antes religiões de salvação que religiões rituais. Fundamentam-se na “palavra” e pro­metem a salvação para aqueles que forem capazes de se porem no mundo do modo como a Palavra prescreve, em nome de certos va­lores, e num mundo que é criado pela esperança da salvação em oposição ao mundo imediatamente dado, que, para a religião, é en­ganoso e falso. Para se pertencer a essas religiões, é necessário as­sumir seus códigos de interpretação e de conduta; não basta sim­plesmente participar recorrentemente do rito, como se faz no cato­licismo tradicional, por exemplo, em que o católico se define como tal freqüentando minimamente os sacramentos. Essas religiões pres­supõem um envolvimento doutrinário, ético, moral, em direção à conversão e adesão ao grupo religioso no interior do qual se realiza a cura, a solução de múltiplos problemas e a mudança da conduta de vida. E o candomblé, comparado com a umbanda, expressa-se aos olhos do cliente de modo quase inteiramente dessacralizado, quando, na verdade, ele é o oposto. Esta, aliás, é uma artimanha muito importante para o sucesso do candomblé no mercado religioso da metrópole (onde não se atribuem causas sobrenaturais aos even­tos), em que o peso religioso das religiões é muito pequeno em relação ao peso da ciência, da tecnologia e da filosofia laica na explicação do mundo e na orientação do comportamento. Aos poucos, no correr das páginas presentes, veremos como o peso da prática ritual é decisivamente importante no candomblé. Aqui é mais importante realizar o rito que propriamente entender seu significado.

Nesses termos, o pentecostalismo se vale de um recurso de contaminação do neófito pelo grupo religioso, onde as questões de aflição, que são emocionais e portanto íntimas, ainda que objetivas, se metamorfoseiam em problema público, portanto coletivo, que é exposto e partilhado pelo conjunto dos fiéis no curso do próprio culto, em que tudo o que é ruim é atribuído ao demônio e à fraqueza religiosa do ser humano. Num culto pentecostal moderno, a intimidade do crente é invadida pela presença dos conteúdos compartilhados e selecionados por uma ética simples mas muito clara e rígida, em nome da qual o grupo repara, refaz, a identidade de cada um pelo recurso da limitação da diversidade do eu. O candomblé atua de forma oposta: misturando o sagrado e o profano, e assumindo que cada ser humano espelha um arco-íris de possibilidades, resta fazer pública a multiplicidade contraditória dessa intimidade. Mas, enquanto religião que é, controla essa representação como apresentação de parte da origem divina do indivíduo.

No candomblé há uma população de clientes, mas ele só pode estruturar-se como instituição organizadora do poder que vem do mundo sagrado (e que permite cuidar dessa clientela) com a constituição da população dos devotos, o chamado povo-de-santo, organizados em terreiros fortemente estruturados em cargos e hierarquias baseadas na senioridade — o tempo de iniciação —, aglutinados em torno do pai ou mãe-de-santo (Lima, 1984), personagem que, além de senhor absoluto da casa e do grupo religioso que a constitui, é exatamente a pessoa que detém a prerrogativa do oráculo, isto é, de fazer o jogo de búzios, através do qual se identifica o orixá da pessoa, se lê o destino, se fazem as previsões e se receitam os sacrifícios. No candomblé, só o pai ou mãe-de-santo pode atender clientes, e o faz sem estar em transe. Isto é muito diferente da umbanda, em que o cliente pode esco­lher a entidade com quem se consultará, contando com variada gama de entidades que se mostram no transe: caboclos, pretos-velhos, exus, espíritos de criança, ciganas etc. Este é outro traço importante de dis­tinção entre essas religiões

O orixás brasileiros, por certo que são algo diferentes do que foram na África. Na São Paulo de hoje, algo diferentes do que teriam sido na Bahia num passado não longínquo. Refiro-me à idéia de orixá, é claro, à sua noção, seus poderes e formas de culto.

Os orixás iorubanos (Verger, 1985; Mckenzie, 1987, Barber, 1989) perderam no Brasil sua identificação com aldeias, cidades, este ou aquele acidente geográfico. Estão descolados de uma geografia originária e podem se espalhar por todos os lugares, em busca de uma universalidade conquistada com a ruptura do território tribal e dos antigos burgos e reinos. Dos seiscentos orixás de que fala a tradição africana, cerca de vinte sobreviveram no Brasil. Num paciente trabalho de pesquisa, Verger colheu nas terras iorubanas da Nigéria e do Benin pormenores rituais, inclusive as rezas, para dezesseis desses orixás (Verger, 1957), rezas perdidas na tradição brasileira, mas que podem agora ser recuperadas através do registro etnográfico. No movimento de reconstituição e reconstrua religiosa do candomblé, muito forte em São Paulo — mas já faz bom tempo também em curso na Bahia, sobretudo no governo de Mãe Stela à frente do Axé Opô Afonjá, mas por outras vias e com outras fontes — muito desse tipo de literatura tomará o lugar da transmissão oral do antigo culto, para desgosto de puristas ingênuos que confundem oralidade com memorização.

Desenraizados de sua cultura original, só preservada no Brasil de forma fragmentada, os orixás perderam muito de sua relação com partes e aspectos do mundo da natureza, ganhando maior similitude com o mundo dos homens. Agora, a regência dos orixás sobre os seus elementos da natureza (ferro, água, pedra, lama, raio...) é o governo de deuses “humanificados”, no sentido de que o elemento original é apenas simbólico-ritual. Parecem com os santos católicos que lhe emprestaram nomes e insígnias, e com quem compartilharam patronatos, mas em troca abandonam a noção de santidade cristã que exige do homem pecador o arrependimento, a negação da biografia para a reconciliação com as virtudes de um código ético que separa as ações entre boas e más, independente do que cada uma delas possa significar para o mero mortal. Assim, agora, Santa Bárbara, que preferiu a morte à sedução carnal, pode perfeitamente, como Iansã, ter tantos homens quantos queira, mas de comum elas têm o raio. Em Cuba esta Santa Bárbara será Xangô”, também do raio, mas também de muitas mulheres. Aí o importante foi o patronato. Não é pela balança que Logun-Edé é o Arcanjo Miguel? Não é pela senioridade de anciã que Santana, em sua forma iconográfica, é Nanã? Não é a pouca idade que faz do Menino Jesus o jovem Oxalá no Brasil e em Cuba o traquinas Exu (Eleguá), o mesmo Exu que no Brasil é o diabo (o deus e o diabo cristãos são versões sincretizadas para o mesmo orixá africano, importando aqui que este é jovem, arteiro, imprevisível e manhoso como uma criança mimada)

Este ser menos “da natureza” para ser mais “do homem” é importante para a universalização do orixá. Diferente da África, há agora um panteão unificado e cultuado nos mesmos templos e pelas mesmas comunidades de adeptos. Essa unificação de um panteão de orixás — que obrigará até mesmo os voduns da mina do Maranhão a se vestirem, em São Paulo, de orixás — permitiu a constituição de um culto de candomblé, já antecipado pela umbanda, que hoje é capaz de ligar cidades umas com as outras, periferias umas com as outras, bairros uns com os outros, por toda parte em todo o país. São redes de famílias-de-santo ligando territorialmente populações pelo Brasil inteiro. São redes simbólicas, mas também sociais e que implicam interações intergrupais, além de serem redes econômicas.

A produção, a circulação e o consumo de bens e serviços religiosos definidos pelo emaranhado de ligações do povo-de-santo, são atividades econômicas escondidos, submersas, invisíveis, vindo a fazer parte da economia informal do país, tanto quanto tem sido o candomblé enquanto templo, desde a proliferação dos terreiros pelos matos e arrabaldes que circundavam a velha cidade de Salvador, até o anonimato com que as instituições e grupos se expandem na imensidão da metrópole paulista. O devoto do candomblé, comparado com outros grupos de fiéis, é talvez o que mais transita de um lugar para outro por motivos religiosos.

O candomblé como grupo organizado está restrito ao terreiro. O conjunto dos terreiros forma o povo-de-santo, dividido em ritos ou nações e ascendência familiar-religiosa, reunidos ou separados por toda sorte de alianças e conflitos que podem surgir no interior de uma prática institucional que não separa a vida privada da vida pública dos seus membros, num espaço que é ao mesmo tempo sagrado e profano, que é social como forma de representação, e físico enquanto local de culto — o terreiro, onde cada ego é mais que um.

Na medida em que essa religião vai se reconstituindo em São Paulo, ela vai mudando, é claro. Nessa trajetória, o que mais chama a atenção é a intenção que se manifesta em muitos segmentos do candomblé no sentido de se “limpar” dos traços da umbanda. Foi e tem sido a umbanda a religião anterior dos que aderem ao candomblé de São Paulo, na grande maioria dos casos. Essa “limpeza”, o apagamento de traços umbandistas do candomblé, é exatamente o movimento inverso àquele de apagamento de traços do candomblé pela umbanda na sua formação. Esse assumir-se como candomblé fará da Bahia o centro de legitimação dos sacerdotes de São Paulo, que num segundo momento esquecerão a Bahia para se lançarem diretamente à África.

Esse movimento contrário, essa mudança de sentido de religiões que se reconstroem para a sociedade de classes e de massa, leva a pensar na necessidade de um novo fazer religioso quando a religião, como universo que dá sentido à sociedade e aos modos de vida aí inscritos, falha, deixa de cumprir sua promessa, esvazia-se.

Tudo isso são questões centrais. São hipóteses preparatórias para o desenrolar dos capítulos que temos pela frente. Antes, porém, vamos ver como foi feita a pesquisa.




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