Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo



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Mandata de uma pessoa moderna

OBRAS COMPLETAS DE CG. JUNG VOLUME IX/I

EDITORA VOZES

COMISSÃO RESPONSÁVEL

Comissão responsável pela organização do lançamento das Obras Completas de CG. Jung em português:

Dr, León Bonaventure

Dr. Leonardo Boff

Dora Mariana Ribeiro Ferreira da Silva Dra. Jette Bonaventure

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Jung, Carl Gustav, 1875-1961.

Os arquétipos e o inconsciente coletivo / CG. Jung ; [tradução Maria Luíza Appy, Dora Mariana R. Ferreira da Silva]. - Perrópolis, RJ : Vozes, 2000.



Título original : Die Archetypen Und Das Kollektive Un Bewusste,

ISBN 85.326.2354-9 (Brochura)

ISBN 85.326.2355-7 (Encadernado)

1. Arquétipo (Psicologia) 2. Inconsciente 3. Psicanálise 1. Título.

00-1745 CDD-150.1954

índices para catálogo sistemático:



  1. Arquétipos : Psicologia j un gui an a 150.1954

  2. Inconsciente : Psicologia junguí ana 150.1954

OS ARQUÉTIPOS Ε Ο INCONSCIENTE COLETIVO

CG. Jung


Edição

EDITORA VOZES

Petrópolis 2002

© Walter-Verlag AG Ölten, 1976

Titulo do original alemão: Die Archetypen und das kollektive Unbewusste

Editores:



Lilly Jung-Merker f Dr. Phil. Elisabeth Ruf

Direitos exclusivos de publicação em língua portuguesa:

Editora Vozes Ltda.

Rua Frei Luís, 100

25689-900 Petrópolis, RJ

Internet: http://www.vozes.com.br

Brasil


Tradução: Dora Mariana R. Ferreira da Silva

Maria Luiza Appy



Revisão literária: Lie. Lúcia Mathilde Endlich Orth Revisão técnica: Dra. Jette Bonaventure

ISBN (edição alemã) 3.530.400S4-X

ISBN (edição brasileira) 85.326.2354-9 (para brochura)

85.326.2355-7 (para encadernado)

Este livra foi composto e impresso pela Editora Vozes Ltda.

Sumário


Prefácio dos editores, 11 I. SOBRE OS ARQUÉTIPOS DO INCONSCIENTE COLETIVO, 13

II. O CONCEITO DE INCONSCIENTE COLETIVO, 51

a. Definição, 53

b. Significado psicológico do inconsciente coletivo, 54

c. O método de comprovação, 58

d. Um exemplo, 60

III. O ARQUÉTIPO COM REFERÊNCIA ESPECIAL AO CONCEITO DE ANIMA, 65

IV. ASPECTOS PSICOLÓGICOS DO ARQUÉTIPO MATERNO, 85

1. O conceito de arquétipo, 87

2. O arquétipo materno, 91

3.0 complexo materno, 94

A. O complexo materno do filho, 95

Β. Ο complexo materno da filha, 97

a. A hipertrofia do aspecto maternal, 97

b. Exacerbação do eros, 98

c. Identificação com a mãe, 98

d. Defesa contra a mãe, 100

C. Os aspectos positivos do complexo materno, 101

a. A mãe, 101 b. O eros exacerbado, 103

c. A apenas-filha, 105

D. O complexo materno negativo, 106

4. Resumo, 108



V. SOBRE O RENASCIMENTO, 117

Observações preliminares, 119

1. Formas de renascimento, 1 i 9

a. Metempsicose, 119

β. Reencamação, 120

γ. Ressurreição (resurrectio), 120



δ. Renascimento (renovatio), 120

ε. Participação no piocesso da transformação, 121

2. Psicologia do renascimento, 121

A. A experiência da transcendência da vida, 122

a. Vivências mediadas pelo rito sagrado, 122

β. Experiências diretas, 123

B. Transformação subjetiva, 124

a. Diminuição da personalidade, 124

β. Transformação no sentido da ampliação, 125

y. Modificação da estrutura interior, 127

δ. Identificação com um grupo, 130

ε. Identificação com o herói do culto, 132

ζ. Procedimentos mágicos, 133

η. Transformação técnica, 133

Θ. Transformação natural, 134

3. Exemplo de uma seqüência de símbolos ilustrativos do processo de transformação, 138

VI. A PSICOLOGIA DO ARQUÉTIPO DA CRIANÇA, 151

]. Introdução, 153



2. A psicologia do arquétipo da criança, 161 a. O arquétipo como estado pretérito, 161

b. A função do arquétipo, 163

c. O caráter futuro do arquétipo, 165

d. Unidade e pluralidade do motivo da criança, 166

e. A criança-deus e a criança-herói, 166

3. A fenomenologia especial do arquétipo da criança, 168

a. Abandono da criança, 168

b. A invencibilidade da criança, 170

c. O hermafroditísmo da criança, 174

d. A criança como começo e fim, 177

4. Conclusão, 179



VII. ASPECTOS PSICOLÓGICOS DA CORE, 181

a. Caso X, 190

b. CasoY, 194

c. CasoZ, 199

VIII. A FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO NO CONTO DE FADAS, 203

Prefácio, 205

a. Sobre a palavra "espírito", 205 b. A auto-representação do espírito nos sonhos, 21 f

c. O espírito no conto de fadas, 214

d. O simbolismo teriomórfico do espírito no conto de fadas, 226

e. Adendo, 237

f. Anexo, 237

g. Conclusão, 246



IX. A PSICOLOGIA DA FIGURA DO "TRICKSTER", 249

X. CONSCIÊNCIA, INCONSCIENTE EINDIVIDUAÇÃO, 267

XI. ESTUDO EMPÍRICO DO PROCESSO DE INDIVIDUAÇÃO, 283

Quadros 1-24 e interpretação, 286

Resumo, 343

XII. O SIMBOUSMO DA MANDALA, 349 Imagens 1-54 e interpretação, 352

Conclusão, 380 Anexo: Mandalas, 383

Bibliografia, 389


Prefácio dos editores

A noção de arquétipo e seu correlato, o conceito de inconsciente co­letivo, fazem parte das teorias mais conhecidas de CG. JUNG. É possí­vel retraçar suas origens até as publicações mais antigas, como a disser­tação médica "Sobre a psicologia e psicopatologia dos fenômenos cha­mados ocultos" (1902), em que descreve as fantasias de um jovem mé­dium histérico e procura analisar suas possíveis causas subjetivas. Indi­cações dos conceitos encontram-se em vários de seus escritos subse­qüentes; aos poucos cristalizam-se, a título experimental, as primeiras definições que são formuladas de modo sempre novo, até surgir um ceme teórico mais estável (no sentido original da palavra "concepção").

A primeira parte do volume IX - dividido em dois tomos - consiste de trabalhos, publicados entre 1933 e 1955, que esboçam e aperfeiçoam os dois conceitos. O volume é introduzido por três ensaios que podería­mos considerar como lançamento teórico da pedra fundamental: "Sobre os arquétipos do inconsciente coletivo", fruto de uma conferência na reu­nião Eranos de 1933; "O conceito de inconsciente coletivo", também um texío de conferência (1936), que teve de ser traduzido do inglês; e "Sobre o arquétipo com referência especial ao conceito de anima", publicado pela primeira vez em 1936. Seguem publicações que descrevem arquéti­pos específicos como o da mãe, do renascimento, da ciiança divina, de Core (a donzela), depois o motivo do espírito como aparece em incontá­veis variantes dos contos populares e a figura do chamado Trickster. Fi­nalmente estuda a relação dos arquétipos com o processo de individua-ção, uma vez de modo teórico no ensaio "Consciência, inconsciente e in-dividuaçào" (1939), outra vez de modo prático, isto é, aplicado a um pro­cesso particular de individuação, como se vê num trabalho analítico de JUNG, baseado numa série impressionante de quadros. Do simbolismo

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das mandalas tratam o úítimo ensaio e um apêndice de 1955- Neles, além de rico material da historiadas religiões e do pensamento humano, há fi­guras da prática psicoterapêutica do autor, portanto produtos espontâ­neos do inconsciente de contemporâneos para descrição e interpretação.



As ilustrações, que foram publicadas pela primeira vez na edição de "Gestaltungen des Unbewussten" (1954), foram refotografadas com me­lhor técnica para mais perfeita reprodução no volume das Obras Completas. Além disso foi possível reproduzir parcialmente em cores toda a série de fi­guras que ilustra o ensaio "A empiria do processo de individuaçâo" e acres­centar mais sete figuras que o próprio autor escolheu dentre o material que teve em mãos para a edição anglo-americana do tomo 1X/1 (1959).

Os editores agradecem à senhora Magda Kerényi pelo excelente tra­balho de confecção dos índices de pessoas e analítico. Elisabeth Rüf tra­duziu do inglês o ensaio do capítulo II, até agora inédito em língua alemã.



Outono de 1974

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SOBRE OS ARQUÉTIPOS DO INCONSCIENTE COLETIVO

(Publicado pela primeira vez em: Eranos Jahrbuch, 1934 (Rhein-Ver lag, Zurique, 1935). Elaborado soba forma de um primeiro ensaio cm: Von den Wurzeln desBewusstseins. Studien über den Archetypus. (Psychologische Abhandlungen IX) Rascher, Zurique 1954.]
A hipótese de um inconsciente coletivo pertence àquele tipo de con­ceito que a princípio o público estranha, mas logo dele se apropria, pas­sando a usá-lo como uma representação corrente, tat como aconteceu corn o conceito do inconsciente em geral. A idéia filosófica do inconsci­ente, tal como é encontrada principalmente em CG, CARUS e E. v. HARTMANN, depois de ter desaparecido sem deixar vestígios signifi­cativos na onda avassaladora do materialismo e do empirismo, reapare­ceu pouco a pouco no âmbito da psicologia médica, orientada para as ciências naturais.

A princípio o conceito do inconsciente limitava-se a designar o esta­do dos conteúdos reprimidos ou esquecidos. O inconsciente, em FREUD, apesar de já aparecer - pelo menos metaforicamente - como sujeito atu­ante, nada mais é do que o espaço de concentração desses conteúdos es­quecidos e recalcados, adquirindo um significado prático graças a eles. Assim sendo, segundo FREUD, o inconsciente é de natureza exclusiva­mente pessoal1, muito embora ele tenha chegado a discernir as formas de pensamento arcaíco-mitológícas do inconsciente.

Uma camada mais ou menos superficial do inconsciente é indubita­velmente pessoal. Nós a denominamos inconsciente pessoal. Este porém repousa sobre uma camada mais profunda, que já não tem sua origem em experiências ou aquisições pessoais, sendo inata. Esta camada mais pro­funda é o que chamamos inconsciente coletivo. Eu optei pelo termo "co­letivo" pelo fato de o inconsciente não ser de natureza individual, mas universal; isto é, contrariamente à psique pessoal ele possui conteúdos e modos de comportamento, os quais são 'cum grano salis' os mesmos em toda parte e em todos os indivíduos. Em outras palavras, são idênticos em todos os seres humanos, constituindo portanto um substrato psíquico comum de natureza psíquica suprapessoal que existe em cada indivíduo.

I. FREU D modificou seu pomo de vista fundamental aqui indicado em trabalhos posterio­res: a psique instintiva foi por cie designada como "id" e o "superego" corresponde ao conscien­te coletivo, cm parte consciente e cm parte inconsciente (reprimido) pelo indivíduo.

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Uma existência psíquica só pode ser reconhecida pela presença de conteúdos capazes de serem conscientizados. Só podemos falar, portan­to, de um inconsciente na medida em que comprovarmos os seus conteú­dos. Os conteúdos do inconsciente pessoal são principalmente os com­plexos de tonalidade emocional, que constituem a intimidade pessoal da vida anímica. Os conteúdos do inconsciente coletivo, por outro lado, sào chamados arquétipos.

O termo archetypusjá se encontra em FILO JUDEU2 como referên­cia à imago dei no homem. Em IRÍNEU também, onde se lê: "Mundi fa­bricator non a semetipso fecit haec, sed de alienis archetypis transtulit " (O criador do mundo não fez essas coisas diretamente a partir de si mes­mo, mas copiou-as de outros arquétipos). No Corpus Hermeücum , Deus é denominado το αρχέτυπον φως (a luz arquetípica). Em DIONÍS1O AREOPAGITA encontramos esse termo diversas vezes como "De coe-lesti hierarchia"' : αι αύλαι άρχετυπιαι (os arquétipos imateriais), bem como "De divinis nominibus " . O termo arquétipo não é usado por AGOSTINHO, mas sua idéia no entanto está presente; por exemplo em ''De divers is quaestionibus ", "ideae... quae ipsae format ae non sunt... quae in divina inielligentia continentur" . (idéias... que não são forma­das, mas estão contidas na inteligência divina). "Archetypus" é uma pe-rífrase explicativa do είδος platônico. Para aquilo que nos ocupa, a de­nominação é precisa e de grande ajuda, pois nos diz que, no concernente aos conteúdos do inconsciente coletivo, estamos tratando de tipos arcai­cos - ou melhor - primordiais, isto é, de imagens universais que existi­ram desde os tempos mais remotos. O termo représentations collectives.

  1. De opificio ntuiuli. index, v. verbete.

  2. Adversas omnes haereses. 2, 6 [p. 126].

  3. [SCOTT, Hermética I. p. 140; a luz arquetípica,]

5.11, IV [MIGNE, P.G. - L. Ill col. 144; os arquétipos imateriais]. 6. II, IV (MIGNE, ap. dl., col. 595 ).

7'.Dedivi'fsis quaesrioitibtis, LXXX1I1, XL VI col 49 [Idéias,,, elas mesmas não são forma­das ... contidas no saber divino]. "Arquétipo c utilizado pcios alquimistas de modo semelhante No Γ/Îic/nii« ai«™.t de HERNIES TRISMEGlSTOínjíí/fíwirc/ie/jjráfm. 1613. IV. p. 718): "...ut Dcusomncm divinitatis suao thcsaunim... in se tanquamardictypo abscond im m ... codem modo Saturnus occulte corporum melallicorum símulaclira in se circumfercns ..." [como Deus oculta cmsi lodosos tesouros de sua divindade... tal como um arquétipo ...assim do mesmo modo Satur­no traz envolvido em si secretamente o simulacro de corpos metálicos] Em VIGENERUS (Trac-Mli(.fJeigi!eelsakm:TlieatrumcÍ!eiiikiitii, 1661. VI, cap, 4, p. 3)omundoé"adarcKclypisuisi-miiitudinem factus ' [criado segundo a imagem de seu arquétipo], sendo por isso chamado de ''magnus homo" [grande homem] Chomo max im us" em SWEDENBORG),

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usado por V Y-BRUHL para designar as figuras simbólicas da cosmo-visão primitiva, poderia também ser aplicado aos conteúdos inconscien­tes, uma vez que ambos têm praticamente o mesmo significado. Os ensi­namentos tribais primitivos tratam de arquétipos de um modo peculiar. Na realidade, eles não são mais conteúdos do inconsciente, pois já se transformaram em fórmulas conscientes, transmitidas segundo a tradi­ção, geralmente sob forma de ensinamentos esotéricos. Estes são uma expressão típica para a transmissão de conteúdos coletivos, originaria-mente provindos do inconsciente.



Outra forma bem conhecida de expressão dos arquétipos é encontra­da no mito e no conto de fada. Aqui também, no entanto, se trata de for­mas cunhadas de um modo específico e transmitidas através de longos períodos de tempo. O conceito de "archetypus" só se aplica indireta­mente às représentations collectives, na medida em que designar ape­nas aqueles conteúdos psíquicos que ainda não foram submetidos a qualquer elaboração consciente. Neste sentido, representam, portanto, um dado animico imediato. Como tal, o arquétipo difere sensivelmente da fórmula historicamente elaborada. Especialmente em níveis mais al­tos dos ensinamentos secretos, os arquétipos aparecem sob uma forma que revela seguramente a influência da elaboração consciente, a qual julga e avalia. Sua manifestação imediata, como a encontramos em so­nhos e visões, é muilo mais individual, incompreensível e ingênua do que nos mitos, por exemplo. O arquétipo representa essencialmente um conteúdo inconsciente, o qual se modifica através de sua conscientização epercepçâo, assumindo matizes que variam de acordo com a consciência individual na qual se manifesta1*.

O significado do termo "archetypus" fica sem dúvida mais claro quando se refaciona com o mito, o ensinamento esotérico e o conto de fada. O assunto se complica, porém, se tentarmos fundamentá-lo psico­logicamente. Até hoje os estudiosos da mitologia contentavam-se em re­correr a idéias solares, lunares, meteorológicas, vegetais, etc. O fato de que os mitos são antes de mais nada manifestações da essência da alma foi negado de modo absoluto até nossos dias. O homem primitivo não se interessa pelas explicações objetivas do óbvio, mas, por outro lado, tem uma necessidade imperativa, ou melhor, a sua alma inconsciente é impe­lida irresistível mente a assimilar toda experiência externa sensorial a

8. Para sermos exatos devemos distinguir entre "arquétipo" c "idéias arqticsípicas". O ar­quétipo represen ia um modelo hipotético abstrato. cotnoo/Mjf/e™ ofbehaviai conhecido na bio­logia. V. a respeito [JUNG], Ttieoreiiwlie Überlegungen zum Wesen des Psychischen,

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acontecimentos anímicos. Para o primitivo não basta ver o Sol nascer e declinar; esta observação exterior deve corresponder - para eíe - a um aeontiicimentu anímico, isto c. o Soi deve representar em sua trajetória o destino de um deus ou herói que, no fundo, habita unicamente a alma do homem. Todos os acontecimentos mítologizados da natureza, tais como o verão e o inverno, as fases da lua, as estações chuvosas, etc, não são de modo algum alegorias9 destas, experiências objetivas, mas sim, expres­sões simbólicas do drama interno e inconsciente da alma, que a consciên­cia humana consegue apreender através de projeção - isto é, espelhadas nos fenômenos da natureza. A projeção é tão radical que foram necessá­rios vários milênios de civilização para desligá-la de algum modo de seu objeto exterior. No caso da astrologia, por exemplo, chegou-se a consi­derar esta antiqüíssima scientia intuitiva como absolutamente herética, por não conseguir separar das estrelas a caracterologiapsicológica. Mes­mo hoje, quem acredita ainda na astrologia, sucumbe quase invariavel­mente à antiga superstição da influência dos astros. Ε todo aquele que é capaz de calcular um horóscopo deveria saber que desde os dias de HIPARCO DE ALEXANDRIA o ponto vernal é fixado em 0o de Áries e assim todo horóscopo se baseia num zodíaco arbitrário, porque desde essa época o ponto vernal avançou gradativamente para os graus iniciais de Peixes devido à precessão dos equinócios.

O homem primitivo é de uma tal subjetividade que é de admirar-se o fato de não termos relacionado antes os mitos com os acontecimentos anímicos. Seu conhecimento da natureza é essencialmente a linguagem e as vestes externas do processo anímico inconsciente. Mais precisamente pelo fato de esíe processo ser inconsciente é que o homem pensou em tudo, menos na alma, para explicar o mito. Ele simplesmente ignorava que a alma contém todas as imagens das quais surgiram os mitos, e que nosso inconsciente é um sujeito atuante e padecente, cujo drama o ho­mem primitivo encontra analogicamente em todos os fenômenos gran­des e pequenos da natureza10.

"As estrelas do teu próprio destino jazem em teu peito", diz Seni a Wallenstein1 ', dito que resgataria a astrologia, por pouco que soubés-

9. Alegoria c uma paráfrase de um conteúdo consciente, ao passo que símbolo c 3 melhor
expressão possível para um conteúdo inconsciente apenas pressentido, mas ainda desconhecido,


  1. Comparc-sc com JUNG C KÉRENY1, Einführung in dus Wesen der Mythologie [e os
    capitulas VI c VII deste volume).

  2. [SCHILLER, Die Piccohmini, II, 6, p. 118.]

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semos deste segredo do coração. Mas até então o homem pouco se interessara por isso. Nem mesmo ouso afirmar que as coisas tenham



melhorado atualmente.

O ensinamento tribal é sagrado e perigoso. Todos os ensinamentos secretos procuram captar os acontecimentos invisíveis da alma, e todos se arrogam a autoridade suprema. O que é verdadeiro em reiação ao ensi­namento primitivo o é, em maior grau, no tocante às religiões dominan­tes do mundo. Elas contêm uma sabedoria revelada, originalmente ocul­ta, e exprimem os segredos da aíma em imagens magníficas. Seus tem­plos e suas escrituras sagradas anunciam em imagens e palavras a doutri­na santificada desde eras remotas, acessível a todo coração devoto, toda visão sensível, todo pensamento que aîinge a profundeza. Sim, somos obrigados mesmo a dizer que quanto mais bela, mais sublime e abran­gente se tornou a imagem transmitida pela tradição, tanto mais afastada está da experiência individual. Só nos resta intuí-la e senti-la, mas a ex­periência originária se perdeu.

Por que é a psicologia a mais nova das ciências empíricas? Por que não se descobriu há muito o inconsciente e não se resgatou o seu tesouro de imagens eternas? Simplesmente porque tínhamos uma fórmula religio­sa para todas as coisas da alma - muito mais bela e abrangente do que a experiência direta. Se a visão cristã do mundo esmaeceu para muitos, as câmaras dos tesouros simbólicos do Oriente ainda repletos de maravi­lhas podem nutrir por muito tempo ainda o desejo de contemplar, usando novas vestes. Além do mais, estas imagens - sejam elas cristãs, budistas ou o que for - são lindas, misteriosas e plenas de intuição. Na verdade, quanto mais nos aproximarmos delas e com elas nos habituarmos, mais se desgastarão, de tal modo que só restará a sua exterioridade banal, em seu paradoxo quase isento de sentido. O mistério do nascimento virginal ou a homoousia do Filho com o Pai, ou a Trindade, que não é uma tríade, não propiciam mais o vôo da fantasia filosófica. Tomaram-se meros ob­jetos de fé. Não surpreende, portanto, que a necessidade religiosa, o sen­tido da fé e a especulação filosófica do europeu culto se sintam atraídos pelos símbolos do Oriente - pelas grandiosas concepções da divindade na índia e pelos abismos da filosofia taoísta na China - tal como outrora o coração e o espírito do homem da Antigüidade foram seduzidos pelas idéias cristãs. Há muitos que se entregaram inicialmente aos símbolos cristãos a ponto de se emaranharem numa neurose kierkegaardiana, ou cuja relação com Deus - devido ao crescente depauperamento da simbó­lica, evoluiu para uma insuportável e sofisticada relação Eu-Tu - para ca-

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irem depois vítimas da novidade mágica e exótica da simbólica oriental. O sucumbir à nova simbólica não significa necessariamente sempre uma derrota; apenas prova a abertura e vitalidade do sentimento religioso. Observamos a mesma coisa nos orientais cultos, que não raro se sentem atraídos pelo símbolo cristão e pela ciência tão inadequada à mente ori­ental, desenvolvendo mesmo uma invejável compreensão dos mesmos. Render-se ou sucumbir a estas imagens eternas é até mesmo normal. É por isso que existem tais imagens. Sua função é atrair, convencer, fasci­nar e subjugar. Elas são criadas aparíir da matéria originária da revelação e representam a sempre primeira experiência da divindade. Por isso pro­porcionam ao homem o pressentimento do divino, protegendo-o ao mes­mo tempo da experiência direta do divino. Graças ao labor do espírito hu­mano através dos séculos, tais imagens foram depositadas num sistema abrangente de pensamentos ordenadores do mundo, e ao mesmo tempo são representadas por uma instituição poderosa e venerável que se ex­pandiu, chamada Igreja.

O melhor exemplo que ilustra o que penso é o místico e eremita suí­ço NICOLAU DE FLÜE12, canonizado recentemente. Talvez sua expe­riência mais importante foi a chamada visão da Trindade que obcecou seu espírito a ponto de tê-la mandado pintar na parede de sua cela, A vi­são foi representada numa pintura da época e está preservada na Igreja paroquial de Sachsein: é uma mandata dividida em seis partes, cujo cen­tro é o semblante coroado de Deus. Sabe-se que o BRUDER KLAUS in­vestigou a natureza de sua visão com a ajuda de um livrinho ilustrado de um místico alemão, numa tentativa de compreender sua experiência pri­mordial. Durante anos ocupou-se com esse trabalho. É o que designo por "elaboração" do símbolo. Sua reflexão sobre a natureza da visão, influ­enciada pelos diagramas místicos que usou como fio condutor, levou-o necessariamente à conclusão de que deveria ter visto a própria Santíssi­ma Trindade e, portanto, o Summum bonum, o amor eterno. A represen­tação expurgada de Sächseln corresponde a esta visão.

A experiência original, no entanto, fora bem diversa. Em seu êxtase, a visão que aparecera a BRUDER KLAUS era tão terrível que seu pró­prio rosto se desfigurou de tal modo que as pessoas se assustavam, te-mendo-o. É que ele se defrontara com uma visão de máxima intensidade. WOELFLIN escreve a respeito: "Todos os que se aproximavam dele fi­cavam assustados. Sobre a causa deste terror, ele mesmo costumava di-

12. [Cf. JUNG, Bruder Klaus.]

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zer que havia visto uma luz penetrante, representando um semblante hu­mano. Ao visualizá-lo temera que seu coração explodisse em estilhaços. Por isso, tomado de pavor, desviara o rosto, caindo por terra. Eis a razão pela qual o seu rosto inspirava terror aos outros"13.

Essa visão tem sido relacionada com a. de Apocalipse 1,13s , isto é, com aquela estranha imagem apocalíptica de Cristo, só ultrapassada em estranheza e monstruosidade pelo cordeiro terrífico de sete olhos e sete chifres (Apocalipse 5,6s). É difícil relacionar esta figura com o Cristo dos Evangelhos. Logo de início esta visão foi interpretada pela tradição de urna determinada maneira. O humanista KARL BOVILLUS escreve em 1508 a um amigo: "Quero falar-te acerca de um semblante que certa vez lhe aparecera no céu, numa noite estrelada, quando ele se encontrava absorto em oração e contemplação. Viu a forma de um rosto humano, de expressão terrível, cheia de ira, ameaçadora" etc.'

Esta interpretação coincide perfeitamente com a amplificação mo­derna do Apocalipse 1,13 , Além disso não devemos esquecer as demais visões de BRUDER KLAUS; por exemplo, a de Cristo vestindo pele de urso, do Deus homem e muliier, e dele próprio (BRUDER KLAUS) como Filho, etc. Tais visões apresentam características muito pouco dogmáticas.

A imagem da Trindade na Igreja de Sächseln, bem como a simbólica da roda no chamado Tratado do Peregrino foram relacionadas tradicio­nalmente com essa grande visão. BRUDER KLAUS mostrou a imagem da roda ao peregrino que o visitava. É evidente que essa imagem o preo­cupara. BLANKE, contrariamente à tradição, nega que haja qualquer re-

  1. BLANKE, BruderKlaus von Flüe, p. 92s: "Quolquot am em ad hunc advcnisscnt. pri­
    mo conspcctu nimio stuporc sunt pcrculsi. Eius illc tcrroris liane esse causam diccbat, quod
    splcndorem vidissct intcnsissimum, humanam faciem ostcntantcm cuius inttiitu cor sibi in mi­
    nuta dissílíturum
    fiustula pcrlimcsccrct: iinde ct ipse stupcfactus, averse statim vultu, in cerram
    coiruissct arque ob cam rem suumaspcctumcactcrisvidcrihorribilcm". [STÖCK.L1. Die Visio­
    nen des seligen Bruder Klaus, p. 34.)

  2. BLANKE, op. cit., p. 94.

  3. STÖCKL1, op. cit.

  4. LAV AVD {Vie profonde de Nicolas de Fliie).Trala-$càc um p'tfz\c\Q\gtia]mcnlcno-
    tável com texto (Jo ffarologiuni sapienliae de HEINR.1CH SEUSE, no qual o Cristo apocalíptico
    aparece como vingador irado e colérico, de modo oposto ao do Jesus do Sermão da Mornanha.

  5. [Ein mifzlicher und íoblitker Trcictut von Bruder Clatis und einem Bilger, Cf.
    STÖCKLI, ρ, 95.]

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lação entre a visão e a representação da Trindade18 Acho exagerado tal ceticismo. Deve ter havido algum motivo para que BRUDER KLAUS se interessasse pela imagem da roda. Visões semelhantes provocam muitas vezes confusão mental e desintegração {o coração que "explode em esti­lhaços"). A experiência nos ensina que o "círculo protetor", a mandala, é o antídoto tradicional para os estados meníais caóticos. É, portanto, bas­tante compreensível que BRUDER KLAUS ficasse fascinado pelo sím­bolo da roda, A interpretação da visão terrível como uma experiência de Deus não me parece fora de propósito. Relacionar a grande visão com o quadro da Trindade de Sächseln, ou seja, com o símbolo da roda, pare­ce-me portanto provável, inclusive por motivos internos e psicológicos.

Esta visão, sem dúvida alguma, apavorante, irrompendo como um vulcão na visão de mundo religiosa de BRUDER KLAUS sem qualquer prelúdio dogmático ou comentário exegético, exigiu um longo trabalho de assimilação a fim de ordenar a estrutura total da alma, restaurando seu equilíbrio alterado. A elaboração dessa vivência ocorreu sobre a base ou-trora inabalável do dogma, o qual provou a sua força de assimilação, trans­formando algo de terrivelmente vivo na beleza salvifíca da idéia da Trin­dade. Mas a elaboração também poderia ter ocorrido no terreno totalmente diverso da visão e sua realidade numinosa -provavelmente em prejuízo do conceito cristão de Deus e em prejuízo ainda maior do próprio BRUDER KLAUS que, neste caso, não se teria tornado um santo, mas sim um heré­tico (ou um lunático), cuja vida terminaria numa fogueira.

Este exemplo demonstra a utilidade do símbolo dogmático: ele for­mula uma vivência anírnica tão tremenda quanto perigosamente decisi­va, que se chama "experiência de Deus"; devido à sua suprema intensi­dade reveste-se de uma forma suportável para a capacidade de compre­ensão humana, sem comprometer o alcance dessa experiência ou preju­dicar a transcendência de seu significado. A visão da ira divina que tam­bém encontramos - em certo sentido - em JACOB BÖHME não condiz com a imagem de Deus no Novo Testamento, do Pai amoroso e celeste. Este fato poderia ter gerado um conflito interno. O espírito da época até mesmo ter-se-ia prestado a isso - fins do século XV, época de um NICOLAU DE CUSA que com sua fórmula do "complexio opposito-mm" antecipava o cisma iminente! Pouco tempo depois, o conceito ja-vístico de Deus foi alvo de uma série de renascimentos no Protestantis-mo. Javé é um conceito de Deus que ainda contém opostos inseparáveis.

18 p. 95s.

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BRUDER KLAUS rompeu com o convencional e com a tradição, ao abandonar sua casa e família, indo morar sozinho por muito tempo, mer­gulhando seu olhar tão profundamente no espelho escuro, que a expe­riência primordial miraculosa e terrífica o colheu. Nesta situação, a ima­gem dogmática da divindade, desenvolvida através dos séculos, teve nele o efeito de uma poção salular de cura. Ajudou-o a assimilar a irrup­ção fatal de uma imagem arquetípica, a fim de evitar seu próprio estraça-lhamento. ÂNGELO SILÉS1O não foi tão feliz; as contradições internas o desintegraram, pois em sua época a firmeza da Igreja que garante o dogma já estava abalada.

JACOB BÖHME também conhece um Deus do "fogo da ira", um verdadeiro absconditus. Por um lado, ele foi capaz de transpor a profun­da e dilacerante contradição interior através da fórmula cristã de Paí-Fi-lho, incorporando especulativa mente sua visão de mundo, a qual, apesar de gnóstica, era cristã em todos os pontos essenciais. De outro modo ter-se-ia tomado um dualista. Por outro lado, não há dúvida de que a al­quimia veio em seu auxílio, pois há muito tempo ele vinha abrindo o ca­minho da união dos opostos. Em todo caso, os vestígios do conflito ainda são visíveis em sua mandala acrescentada às "Quarenta questões acerca da alma" , mostrando a natureza da divindade. A mandala é dividida em duas metades, uma escura e outra luminosa, e os semicírculos que lhes correspondem, em lugar de se completarem fechando o círculo, dão-se as costas um ao outro"0.

O dogma substitui o inconsciente coletivo, na medida em que o for­mula de modo abrangente. O estilo de vida católico neste sentido desco­nhece completamente tais problemas psicológicos. Quase ioda a vida do inconsciente coletivo foi canalizada para as idéias dogmáticas de nature­za arquetípica, fluindo como uma torrente controlada no simbolismo do credo e do ritual. Ela manifesta-se na interioridade da alma do católico. O inconsciente coletivo, tal como hoje o conhecemos, nunca foi assunto de psicologia, pois antes da Igreja cristã existiam os antigos mistérios, cuja origem remonta às brumas do neolítíco. A humanidade sempre teve em abundância imagens poderosas que a protegiam magicamente contra as coisas abissais da alma, assustadoramente vivas. As figuras do inconsci­ente sempre foram expressas através de imagens protetoras e curativas, e assim expelidas da psique para o espaço cósmico.

  1. [Vierízig Fragen vo/níei'Seelen Vrstand, Essentz, Wesen, Nalurutitl Eígenschajiusw.]

  2. Cf Estudo empírico do processo de individuação [Cap, XI deste volume].

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A íconociastia da Reforma abriu literalmente uma fenda na muralha protetora das imagens sagradas e desde então elas vêm desmoronando umas após as outras. Tornaram-se precárias por colidirem com a razão desperta. Além do mais, muito antes seu significado já fora esquecido. Terá sido realmente urn esquecimento? Ou, no fundo, o homem jamais soube o que significavam, e só recentemente a humanidade protestante percebeu que não temos a menor idéia do que quer dizer o nascimento virginal, a divindade de Cristo, e as complexidades da Trindade? Até pa­rece qite essas imagens simplesmente surgiam e eram aceitas sem questi­onamento, sem reflexão, tal como as pessoas enfeitam as árvores de Na­tal e escondem ovos de Páscoa, sem saberem o que tais costumes signifi­cam. O fato é que as imagens arquetípicas têm um sentido a priori tão profundo que nunca questionamos seu sentido real. Por isso os deuses morrem, porque de repente descobrimos que eles nada significam, que foram feitos pela mão do homem, de madeira ou pedra, puras inutilida­des. Na verdade o homem apenas descobriu que até então jamais havia pensado acerca de suas imagens. Ε quando começa a pensar sobre eias, recorre ao que se chama '"razão"; no fundo, porém, esta razão nada mais é do que seus preconceitos e miopias.

A história da evolução do protestantismo é uma Íconociastia crôni­ca. Um muro após o outro desabava. Ε nem foi tão difícil esta destruição, uma vez que a autoridade da Igreja já estava abalada. Sabemos como as coisas entraram em colapso, uma a uma, tanto as grandes como as peque­nas, no coletivo e no individual, e como surgiu a alarmante pobreza dos símbolos atualmente reinantes. Com isso, a Igreja também perdeu sua força; uma fortaleza, despojada de seus bastiões e casamatas; uma casa, cujas paredes foram demolidas e que fica exposta a todos os ventos e pe­rigos do mundo. Um colapso deveras lamentável, que fere o senso histó­rico, pois a desintegração do Protestantismo em centenas de denomina­ções diferentes é o sinal inconfundível de que a inquietação perdura.

O homem protestante foi relegado a uma falta de proteção de tal or­dem que faria tremer o homem natural. A consciência esclarecida ne­ga-se a reconhecer tal fato, mas procura em silêncio em outro lugar o que foi perdido na Europa. Buscam-se imagens efetivas, formas de pensa­mento que tranqüilizem inquietações do coração e da mente e os tesouros do Oriente são encontrados.

A rigor, podemos duvidar disto. Ninguém obrigou os romanos a im­portarem cultos asiáticos, como se fossem bens de consumo. Se o cristia­nismo tivesse sido de falo tão estranho e inadequado aos povos germâni-

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cos, eles o teriam rejeitado facilmente, depois do declínio do prestígio das legiões romanas. Mas o cristianismo permaneceu, porque correspon­de ao modelo arquetípico vigente. No entanto, com o correr dos séculos, ele transformou-se em algo que teria causado espanto ao seu fundador, caso ainda estivesse vivo; e o cristianismo de negros e indianos também tlíin:i motivo a considerações históricas. Por que, então, o Ocidente não deveria assimilar formas orientais? Os romanos viajavam a Eleusis, à Sa-motrácia e ao Egito, a fim de serem iniciados. Parece até mesmo que ha­via no Egito um verdadeiro turismo desse tipo.

Os deuses helênicos e romanos morriam da mesma doença que os nossos símbolos cristãos: naquele tempo, como hoje, os homens perce­beram que nada pensavam a respeito. Contrariamente, os deuses es­trangeiros ainda tinham mana inexaurido. Seus nomes eram estranhos e incompreensíveis e seus atos portentosamente obscuros, bem diversos da desgastada chronique scandaleuse do Olimpo. Os símbolos asiáti­cos pelo menos não eram compreensíveis, não sendo portanto vulgares como os deuses convencionais. O fato de que o povo aceitasse o novo tão impensadamente quanto havia rejeitado o velho não constituía pro­blema nessa época,

Hoje seria isto um problema? Será que podemos vestir como uma rou­pa nova símbolos já feitos, crescidos em solo exótico, embebídos de san­gue estrangeiro, falados em línguas estranhas, nutridos por uma cultura es­tranha, evoluídos no contexto de uma história estranha? Um mendigo que se envolve numa veste real; um rei que se disfarça em mendigo? Sem dúvi­da, isto é possível. Ou há dentro de nós uma ordem de não participar âc mascaradas, mas talvez até de costurarmos nossa própria vestimenta?

Estou convencido de que o depauperamento crescente dos símbolos tem um sentido. O desenvolvimento dos símbolos tem uma conseqüên­cia interior. Tudo aquilo sobre o que nada pensávamos e a que, portanto, faltava uma conexão adequada com a consciência em desenvolvimento, foi perdido. Tentar cobrir a nudez com suntuosas vestes orientais, tal como fazem os teósofos, seria cometer uma infídelidade para com a nos­sa história. Não caímos no estado de mendicância para depois posar como um rei indiano de teatro. Mais vale, na minha opinião, reconhecer abertamente nossa pobreza espiritual pela falta de símbolos, do que fin­gir possuir algo, de que decididamente não somos os herdeiros legítimos. Certamente somos os herdeiros de direito da simbólica cristã, mas de al­gum modo desperdiçamos essa herança. Deixamos cair em ruínas a casa construída por nosso pai, e agora tentamos invadir palácios orientais que

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nossos pais jamais conheceram. Aquele que perdeu os símbolos históri­cos e não pode contentar-se coin um substitutivo, encontra-se hoje em si­tuação difícil; diante dele o nada bocejante, do qual ele se aparta atemori­zado. Pior ainda: o vácuo é preenchido com absurdas idéias político-so­ciais e todas elas se caracterizam por sua desolação espiritual. Mas quem não consegue conviver com esses pedantismos doutrinários vê-se força­do a recorrer seriamente à sua confiança em Deus. embora em geral se conslate que o medo é ainda mais convincente. Tal medo decerto não é injustificado, pois onde o perigo é maior, Deus parece aproximar-se. É perigoso confessar a própria pobreza espiritual, pois o pobre cobiça e quem cobiça atrai fatalidade. Um drástico provérbio suíço diz: "Por de­trás de cada rico há um demônio e atrás de cada pobre, dois".



Da mesma forma que os votos de pobreza material, no cristianismo, afastavam a mente dos bens do mundo, a pobreza espiritual renuncia às falsas riquezas do espírito, a fim de fugir não só dos míseros resquícios de um grande passado, a "Igreja" protestante, mas também de todas as seduções do perfume exótico, a fim de voltara si mesma, onde à fria luz da consciência, a desolação do mundo se expande até as estrelas.

Já herdamos essa pobreza de nossos pais. Lembro-me das aulas que meu pai me ministrava, preparando-me para a confirmação. O catecismo me entediava indizívelmertte. Certa vez, ao folhear o meu livrinho, à es­pera de encontrar algo de interessante, meus olhos se detiveram no pará­grafo sobre a Trindade. Isso me interessava e esperava impaciente que chegássemos a essa passagem nas auías. Ao chegar a hora esperada, meu pai disse: "Vamos saltar esse capitulo, pois eu mesmo nada entendo do seu conteúdo". Assim ficou sepultada minha última esperança. Admirei a honestidade do meu pai, mas isso não me ajudou a superar o tédio mor­tal que a partir de então me causava toda conversa religiosa.

Nosso intelecto realizou tremendas proezas enquanto desmoronava nossa morada espiritual. Estamos profundamente convencidos de que apesar dos mais modernos e potentes telescópios refletores construídos nos Estados Unidos, não descobriremos nenhum empíreo nas mais lon­gínquas nebulosas; sabemos também que o nosso olhar errará desespera-damente através do vazio mortal dos espaços íncomensuráveis. As coi­sas não melhoram quando a física matemática nos revela o mundo do in­finitamente pequeno. Finalmente, desenterramos a sabedoria de todos os tempos e povos, descobrindo que tudo o que há de mais caro e precioso já foi dito na mais bela 1 inguagem. Estendemos as mãos como crianças ávi­das e. ao apanhá-lo, pensamos possuí-lo. No entanto, o que possuímos

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não tem mais validade e as mãos se cansam de reter, pois a riqueza está em toda a parte, até onde o olhar alcança. O que julgávamos possuir se transforma em água e mais de um aprendiz de feiticeiro acabou se afo­gando nessas águas por ele mesmo invocadas - caso não tenha sucumbi­do antes ao delírio de que esta sabedoria é boa e aquela outra, má. É des­tes adeptos que provêm os doentes preocupantes, os que julgam ter uma missão profética. Isto porque a cisão artificial entre a sabedoria verdadei­ra e a falsa cria uma tamanha tensão na alma, que dela surge uma solidão e uma dependência como a do morfinômano, o qual sempre espera en­contrar companheiros de vício.

Uma vez que nossa herança natural se evola, dizemos com HE-RÁCLITO que todo espírito também desce de sua altura ígnea. Quando o espírito se torna pesado, transforma-se em água e o intelecto tomado de presunção luciferina usurpa o trono onde reinava o espírito. O espírito pode reivindicar legitimamente o L'patrias potestas" (pátrio poder) sobre a alma; não porém o intelecto nascido da terra, por ser espada ou martelo do homem e não um criador de mundos espirituais, um pai da alma. No tocante a isso, KLAGES acertou no alvo e SCHELER, com seu restabe­lecimento do espírito, foi suficientemente modesto, pois ambos são fi­lhos de uma época na qual o espirito não paira mais no alto, mas está em­baixo, não é mais fogo, mas se tornou água.

Portanto, o caminho da alma que procura o pai perdido - tal como Sofia procurando Bythos - leva à água, ao espelho escuro que repousa em seu fundo. Aquele que escolher o estado de pobreza espiritual, a verdadeira herança de um protestantismo vivido até as últimas conse­qüências, chega ao caminho da alma que conduz à água. Esta no entanto não é uma expressão metafórica, mas um símbolo vivo da psique escu­ra. A melhor ilustração do que acabo de dizer é um caso concreto esco­lhido entre muitos:

Um teólogo protestante tem freqüentemente um mesmo sonho: Ele encontra-se numa encosta ao pé da qual há uni vale profundo e, neste, um lago escuro, Mo sonho ele sabe que algo sempre o impede de aproxi­mar-se do lago. Mas agora decide ir até a água. Ao aproximar-se da margem tudo fica mais escuro e lugubre e uma rajada de vento passa su­bitamente sobre a água. Entra em pânico e acorda.

Este sonho mostra-nos o simbolismo natural. O sonhador desce à sua própria profundeza, e o caminho o leva à água misteriosa. Ocorre en­tão o milagre da piscina de Betesda. Um anjo desce e toca a água que ad­quire então um poder curativo. No sonho, é o vento, o pneuma, que sopra

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onde quer. É necessário que um homem desça até a água, a fim de que se produza o milagre da vi vi ficaçâo (da água). O sopro do espírito que passa sobre a superficie escura é sinistro, como tudo aquilo cuja causa não so­mos ou então desconhecemos. É o indício de uma presença invisível de um nume cuja vida nào se deve nem à expectativa humana nem à maqui­nação da vontade. Vive por si só e um calafrio perpassa o corpo da pessoa que acreditava ser o "espírito" apenas algo em que se crê, se faz, se lê nos livros ou é assunto de conversa, Mas quando ocorre espontaneamente, uma assombração e um terror primitivo se apoderam da mente ingênua. Os anciãos da tribo dos elgonyi, no Quênia, descreveram-me o deus no­turno como aquele que ''provoca o medo". "Ele chega a nós", diziam, "como uma rajada fria de vento que nos faz tiritar, ou então passa assobi­ando em redemoinho pelo capim aito"; um Pan africano que na hora fan­tasmagórica do meio-dia toca sua flauta, assustando os pastores.



No sonho, o sopro do pneuma amedrontou outro pastor, um pastor do rebanho, que na escuridão da noite pisou na margem coberta de j une o s perto da água no vale profundo da alma. Sim, aquele espírito ígneo des­cera ourrora ao reino da natureza, às árvores e rochas e às águas da alma tal como o ancião que no Zarathustra de NIETZSCHE' , cansado da hu­manidade, retirou-se para a floresta, a fim de resmungar com os ursos em louvor ao Criador,

Temos, seguramente, de percorrer o caminho da água, que sempre tende a descer, se quisermos ^resgatar o tesouro, a preciosa herança do Pai. No hino gnóstíco à alma", o Filho é enviado pelos pais à procura da pérola perdida que caíra da coroa real do Pai. Ela jaz no fundo de um poço profundo, guardada por um dragão, na terra dos egípcios - mundo de concupiscênciae embriaguez com todas as suas riquezas físicas e espiri­tuais. O filho e herdeiro parte à procura da jóia, e se esquece de si mesmo e de sua tarefa na orgia dos prazeres mundanos dos egípcios, até que uma carta do pai o lembra do seu dever. Ele põe-se então a caminho em dire­ção à água e mergulha na profundeza sombria do poço, em cujo fundo en­contra a pérola, para oferecê-la então à suprema divindade.

Este hino, atribuído a BARDESANES, data de uma época que em muitos aspectos se assemelha à nossa. A humanidade estava à procura e à

21. [ρ. η.)

22. [Cf. Thomasatoen. in: Newestamentliche Apobyphen (cd. HENNECK.E). p.
277-281.]

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espera, e foi o peixe - leva tus de profundo" (tirado do profundo) - da fonte que se tomou o símbolo do Salvador, portador da cura.



Ao escrever essas linhas, recebi uma carta de Vancouver, de alguém que eu não conhecia. O remetente intrigado com seus sonhos que giravam sempre em tomo do tema da água escreve: "Almost every time I dream it is about water: either I am having a bath, or water-closet is overflowing, ora pipe is bursting, or my home has drifted down to the water edge, or 1 see an acquaintance about to sink into water, or I am trying to get out of water, or I am having a bath and the tub is about to overflow, etc."" .

A água é o símbolo mais comum do inconsciente. O lago no vale é o inconsciente que, de certo modo, fica abaixo da consciência, razão pela qual muitas vezes é chamado de "subconsciente", não raro com uma co­notação pejorativa de uma consciência inferior. A água é o "espirito do vale", o dragão aquático do Tao, cuja natureza se assemelha à água - um yang incluído no yin. Psicologicamente a água significa o espírito que se tornou inconsciente. Por isso, o sonho do teólogo diz corretamente que ele pode experimentar na água o efeito do espírito vivo como um milagre de cura na piscina de Betesda. A descida às profundezas sempre parece preceder a subida. Outro teólogo sonhou25 que avistara uma espécie de Castelo do Graal sobre uma montanha. Ele caminhava por uma estrada que parecia conduzir diretamente ao pé da montanha e à subida. Ao aproximar-se do montanha, porem, descobriu, para seu grande, desa­ponto, que um abismo o separava da montanha, uma garganta profunda e escura onde corria, rumorejando, uma água do submundo. Havia um atalho íngreme que levava ao fundo e subia penosamente do outro lado. A perspectiva não era das melhores. O sonhador então acorda. Aqui tam­bém ele almeja alcançar alturas luminosas, mas depara primeiro com a necessidade de mergulhar numa profundeza escura, que se revela como condição indispensável para uma ascensão maior, O homem prudente percebe o perigo nas profundezas e o evita, mas também desperdiça o bem que conquistaria numa façanha corajosa, embora imprudente.



  1. AGOSTINHO, Confessionum Uhri. XII!, XXI. col. 395, 29.

  1. [Praticamente sempre que sonho c com água: estou tomando banho, ou a privada transbor­
    da, ou um cano se rompe, ou ainda minha casa é arrastada pelas águas, ou vejo como um conhecido
    está prestes a se afogar, ou tento sair da água. ou vou tomar banha c a banheira transborda.]

  2. Não c de se espantar que se trate novamente do sonho (ic um teólogo, pois um sacerdo­
    te obviamente já se preocupa com o tema da Ascensão. Tantas vezes deve falar acerca disloque
    é natural surgir a pergunta de como sua própria ascensão espiritual ocotre.

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O testemunho do sonho encontra uma violenta resistência por parte da mente consciente, que só conhece o "espirito" como algo que se en­contra no alto. O "espírito" parece sempre vir de cima, enquanto tudo o que é turvo e reprovável vem de baixo. Segundo esse modo de ver o espí­rito significa a máxima liberdade, um flutuar sobre os abismos, uma eva­são do cárcere do mundo ctônico, por isso um refúgio para todos os pusi­lânimes que não querem "tornar-se" algo diverso. Mas a água é tangível e terrestre, também é o fluido do corpo dominado pelo instinto, sangue e fluxo de sangue, o odor do animal e a corporalidade cheia de paixão. O in­consciente é a psique que alcança, a partir da luz diurna de uma consciên­cia espiritual, e moralmente lúcida, o sistema nervoso designado há muito tempo por "simpático". Este não controla como o sistema cérebroespinal a percepção e a atividade muscular e através delas o meio ambiente; mantém no entanto o equilíbrio da vida sem os órgãos dos sentidos, através das vias misteriosas de excitação, que não só anunciam a natureza mais profunda de outra vida, mas também irradia sobre eia um efeito interno. Neste senti­do, trata-se de um sistema extremamente coletivo: a base operativa de toda participation mystique, ao passo que a função cérebro-espinal culmina na distinção di ferenciada do eu, e só apreende o superficial e exterior sem­pre por meio do espaço. Esta função capta tudo como "fora", ao passo que o sistema simpático tudo vivência como "dentro".

O inconsciente é considerado geralmente como uma espécie de inti­midade pessoal encapsulada, mais ou menos o que a Bíblia chama de "coração", considerando-o como a fonte de todos os maus pensamentos. Nas câmaras do coração moram os terríveis espíritos sanguinários, a ira súbita e a fraqueza dos sentidos. Este é o modo como o inconsciente é visto pelo lado consciente. A consciência, porém, parece ser essencial­mente uma questão de cérebro, o qual vê tudo, separa e vê isoladamente, inclusive o inconsciente, encarado sempre como meu inconsciente. Pen­sa-se por isso de um modo geral que quem desce ao inconsciente chega a uma atmosfera sufocante de subjetividade egocêntrica, ficando neste beco sem saída à mercê do ataque de todos os animais ferozes abrigados na caverna do submundo anímico.

Verdadeiramente, aquele que olha o espelho da água vê em primeiro lugar sua própria imagem. Quem caminha em direção a si mesmo corre o risco do encontro consigo mesmo. O espelho não lisonjeia, mostrando fiel­mente o que quer que neíe se olhe; oit seja, aquela face que nunca mostra­mos ao mundo, porque a encobrimos com Ά persona, a máscara do ator. Mas o espelho está por detrás da máscara e mostra a face verdadeira.



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Esta é a primeira prova de coragem no caminho interior, uma prova que basta para afugentar a maioria, pois o encontro consigo mesmo per­tence às coisas desagradáveis que evitamos, enquanto pudermos projetar o negativo à nossa volta. Se formos capazes de ver nossa própria sombra, e suportá-la, sabendo que existe, só teríamos resolvido uma pequena par­te do problema. Teríamos, pelo menos, trazido à tona o inconsciente pes­soal. A sombra, porém, é uma parte viva da personalidade e por isso quer comparecer de alguma forma. Não é possível anulá-la argumentando, ou torná-ta inofensiva através da racionalização. Este problema é extrema­mente difícil, pois não desafia apenas o homem total, mas também o ad­verte acerca do seu desamparo e impotência. As naturezas fortes - ou de­veríamos chamá-ias fracas? - tal alusão não é agradável. Preferem in­ventar o mundo heróico, além do bem e do mal, e cortam o nó górdio em vez de desatá-lo. No entanto, mais cedo ou mais tarde, as contas terão que ser acertadas. Temos porém que reconhecer: há problemas simplesmente insolúveis por nossos próprios meios. Admiti-lo tem a vantagem de tor­nar-nos verdadeiramente honestos e autênticos. Assim se coloca a base para uma reação compensatória do inconsciente coletivo; em outras pala­vras, tendemos a dar ouvidos a uma idéia auxiliadora, ou a perceber pensa­mentos cuja manifestação não permitíamos antes. Talvez prestemos aten­ção a sonhos que ocorremem tais momentos, ou pensemos acerca de acon­tecimentos ocorridos no mesmo período. Se tivermos tal atitude, forças auxiliadoras adormecidas na nossa natureza mais profunda poderão des­pertar e vir em nosso auxílio, pois o desamparo e a fraqueza são vivência eterna e eterna questão da humanidade. Há também uma eterna resposta a tal questão, senão o homem teria sucumbido há muito tempo. Depois de fazermos todo o possível resta somente o recurso de fazer aquilo que se fa­ria se soubéssemos o quê. Mas em que medida o homem se conhece a si mesmo? Bem pouco, como a experiência revela. Assim sendo, resta mui­to espaço para o inconsciente. Como se sabe, a oração exige uma atitude semelhante. Por isso tem um efeito correspondente.

A reação necessária e da qual o inconsciente coletivo precisa se ex­pressa através de representações formadas arquetipicamente. O encontro consigo mesmo significa, antes de mais nada, o encontro com a própria sombra. A sombra é. no entanto, um desfiladeiro. um portal estreito cuja dolorosa exigüidade não poupa quem quer que desça ao poço profundo. Mas para sabermos quem somos, temos de conhecer-nos a nós mesmos, porque o que se segue à morte é de uma amplitude ilimitada, cheia de in­certezas inauditas, aparentemente sem dentro nem fora, sem em cima, nem embaixo, sem um aqui ou um lá, sem meu nem teu, sem bem, nem

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mal. É o mundo da água, onde todo vivente flutua em suspenso, onde co­meça o reino do "simpático" da alma de todo ser vivo, onde sou insepara-velmente isto e aquilo, onde vivencio o outro em mim, e o outro que não sou, me vivência.

O inconsciente coletivo é tudo, menos um sistema pessoal encapsu-íado. é objetividade ampla como o mundo e aberta ao mundo. Eu sou o objeto de todos os sujeitos, numa total inversão de minha consciência ha­bitual, em que sempre sou sujeito que tem objetos. Lá eu estou na mais di­reta 1 igação com o mundo, de forma que facilmente esqueço quem souna realidade. "Perdido em si mesmo" é uma boa expressão para caracterizar este estado. Este si-mesmo, porém, é o mundo, ou melhor, um mundo, se uma consciência pudesse vê-lo. Por isso, devemos saber quem somos.

Mal o inconsciente nos toca e já o somos, na medida em que nos tor­namos inconscientes de nós mesmos. Este é o perigo originário que o ho­mem primitivo conhece instintivamente, por estar ainda tão próximo deste pleroma, e que é objeto de seu pavor. Sua consciência ainda é inse­gura e se sustenta sobre pés vacilantes. Ele é ainda infantil, recém-saído das águas primordiais. Uma onda do inconsciente pode facilmente arre­batá-lo e ele se esquecer de quem era, fazendo coisas nas quais não se re­conhece. Por isso, os primitivos temem os afetos (emoções) descontrola­dos, pois neles a consciência submerge com facilidade, dando espaço à possessão. Todo o esforço da humanidade concentrou-se por isso na con­solidação da consciência. Os ritos serviam para esse fim, assim como as représentations collectives, os dogmas; eles eram os muros construídos contra os perigos do inconsciente, os perils of the soul. O rito primitivo, consiste, pois, em exorcizar os espíritos, quebrar feitiços, desviando dos maus agouros; consiste também em propiciação, purificação e coisas análogas, isto é, na produção mágica do acontecimento auxiliador.

São esses muros erigidos desde os primórdíos que se tomaram mais tarde os fundamentos da Igreja. Portanto, são estes os muros que desa­bam quando os símbolos perdem a sua vitalidade. Então o nível das águas sobe, e catástrofes incomensuráveis se precipitam sobre a humani­dade. O chefe religioso dos pueblos de Taos, denominado Loco Tenente Goberaador, disse certa vez: "Os americanos deveriam parar de perse­guir nossa religião, pois se esta desaparecer e não pudermos mais ajudar nosso pai, o Sol, a atravessar o céu, os americanos e o mundo inteiro so­frerão com isso: dentro de dez anos o sol não vai mais nascer". Isto signi­fica que a noite virá e a luz da consciência vai extinguir-se, irrompendo o mar escuro do inconsciente.

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Seja ela primitiva ou não, a humanidade encontra-se sempre no li­miar das ações que ela mesma faz, mas não controla. Para ei tar um exem­plo: todos querem a paz e o rnundo inteiro se prepara para a guerra, se­gundo o axioma Si vis pacem, para helium. A humanidade nada pode contra a humanidade e os deuses, como sempre, lhe indicam os caminhos do destino. Chamamos hoje os deuses de "fatores", palavra que provém defacere, fazer. Os que fazem ficam por detrás dos cenários do teatro do mundo. Tanto no grande, como no pequeno. Na consciência, somos nos­sos próprios senhores; aparentemente somos nossos próprios "fatores". Mas se ultrapassarmos o pórtico da sombra, percebemos aterrorizados que somos objetos de fatores. Saber isso é decididamente desagradável, pois nada decepciona mais do que a descoberta de nossa insuficiência. É até mesmo um motivo de pânico primitivo porque significa questionar a supremacia da consciência em que acreditamos e a qual protegemos me­drosamente, pois na realidade ela é o segredo do sucesso humano. Mas uma vez que a ignorância não é motivo de segurança, sendo pelo contrá­rio uma agravante da insegurança, é melhor, apesar do medo, saber o que nos ameaça. A formulação correta da questão já é meio caminho andado na solução de qualquer problema. Em todo caso é certo que o maior peri­go reside na imprevisibilidade da reação psíquica. As pessoas de maior discernimento já compreenderam há muito que as condições históricas externas de qualquer tipo constituem meras ocasiões para os verdadeiros perigos que ameaçam a existência, ou seja, os sistemas político-sociais delirantes, os quais não devem ser considerados como conseqüências ne­cessárias de condições externas, mas sim como decisões precipitadas pelo inconsciente coletivo.

Esta problemática e nova, pois em todas as épocas precedentes acre­ditava-se em deuses de um modo ou de outro. Foi necessário um depau­peramento dos símbolos para que se descobrisse de novo os deuses como fatores psíquicos, ou seja, como arquétipos do inconsciente. Essa desco­berta, sem dúvida alguma, parece inverossímil até os dias atuais. Para ser convincente é necessária aquela experiência esboçada no sonho do teó­logo, pois só assim pode ser experimentada a ação espontânea do espírito movendo-se sobre as águas. Desde que as estrelas caíram do céu e nossos símbolos mais altos empalideceram, uma vida secreta governa o incons­ciente. É por isso que temos hoje uma psicologia, e falamos do inconsci­ente. Tudo isto seria supérfluo, e o é de fato, numa época e numa forma de cultura que possui símbolos. Estes são espíritos do alto e assim pois o es-

pírito também está no alto. Por isso seria tolice e insensatez para tais pes­soas desejar a vivência do inconsciente e investigá-lo, pois ele nada con­tém além do silencioso e imperturbável domínio da natureza. Nosso in­consciente, porém, contém a água viva. espírito que se tomou natureza, e por isso está perturbado. O céu tornou-se para nós espaço cósmico físico, o empíreo divino, uma encantadora lembrança de como as coisas eram outrora. Mas "nosso coração arde" e uma secreta intranqüilidade corrói as raízes do nosso ser. Podemos indagar com a Vohtspâ:



O que murmura Wotan sobre a cabeça de Mimír? A fonte já está fervendo .

Para nós, tratar com o inconsciente é uma questão vital - uma ques­tão de ser ou não ser espiritual. Todos aqueles que já tiveram experiências semelhantes àquelas mencionadas no sonho sabem que o tesouro jaz no fundo da água e tentam retirá-lo de lá. Como nunca conseguem esquecer quem são, não potîem em hipótese alguma perder sua consciência. Pre­tendem manter-se firmemente ancorados na terra, e assim, para não abandonar a analogia - tornam-se pescadores que agarram tudo o que flutua na água com anzol e rede. Há tolos contumazes que não compreen­dem a atividade dos pescadores, mas estes últimos não se perturbam quanto ao significado secular de sua ação, pois o símbolo de seu oficio é muitos séculos mais antigo do que a história imperecível do Santo Graal. Mas nein todo homem é um pescador. Às vezes esta figura se detém no estágio preliminar instintivo, e neste caso se toma uma lontra, como a co­nhecemos por exemplo nos contos de OSCAR A.H. SCHMITZ"17.

Quem olha dentro da água vê sua própria imagem, mas atrás dele surgem seres vivos; possivelmente peixes, habitantes inofensivos da profundeza - inofensivos se o ego não fosse mal-assombrado para muita gente. Trata-se de seres aquáticos de um tipo especial. Às vezes, o pesca­dor apanha uma ninfa em sua rede, um peixe feminino, semi-humano2K. Ninfas são criaturas fascinantes:

A meias ela o atraia A meias ele se dava £ nunca mais o encontraram" .



  1. [Die Eilda. p. 149,] Esta mesma passagem foi escrita - nota bene - no ano de 1934.

  2. [Märchen tutu dem Unbemtssten, p, 14 s]

  3. Cf. PARACELSO, De vila longa, cd. por ADAM VON BODENSTEIN {1562), Ε meu
    comentário a respeito, in: Pürecehü como jenômeuo espiritual.

  4. LGÖTHE. Der Fischer. Ballade]

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A sereia é um estágio ainda mais instintivo de um ser mágico femini­no, que designamos pelo nome de anima. Também podem ser ondinas, me!usinasi0. ninfas do bosque, graças ou filhas do rei dos EJfos, lâmias e súcubus que atordoam os jovens, sugando-lhes a vida. Essas figuras se­riam projeções de estados emocionais nostálgicos e de fantasias conde­náveis, dirá o crítico moralista. Impossível não admitir que esta constata­ção é de certa forma verdadeira. Mas será esfa toda a verdade? Será a se­reia apenas um produto de um afrouxamento moral? Não existiram tais seres em épocas remotas, em que a consciência humana nascente ainda se encontrava por inteiro ligada à natureza? Seguramente devem ter exis­tido primeiro os espíritos na floresta, no campo, nos cursos de água, mui­to antes dos questionamentos da consciência moral. Além disso, esses seres eram tão temidos como sedutores, de modo que seus estranhos en­cantos eróticos não passavam de características parciais. A consciência era, então, bem mais simples e o domínio sobre ela absurdamente peque­no. Uma quantidade infinita do que agora sentimos como parte integran­te de nossa própria natureza psíquica ainda volteia alegremente em tomo do homem primitivo em amplas projeções.

O termo "projeção" não é muito apropriado, pois nada foi arrojado fora da alma; o que ocorre é que a psique atingiu sua complexidade atual através de uma série de atos de introjeção. Essa complexidade tem au­mentado proporcionalmente à desespirítualização da natureza. Uma en­tidade inquiétante da floresta de outrora chama-se agora "fantasia eróti­ca", o que vem complicar penosamente nossa vida anímica. Ela vem ao nosso encontro sob a forma de uma ninfa, mas se comporta como um sú-cubo; ela assume as mais diversas formas, como uma bruxa, e é de uma autonomia insuportável que, a bem dizer, não seria própria de tftn conteú­do psíquico. Eventualmente, provoca fascinações, que poderiam ser to­madas como a melhor bruxaria, ou desencadeia estados de terror que nem a aparição do próprio diabo poderia suplantar. Ela é um ser provo­cante que cruza nosso caminho nas mais diversas modalidades e disfar­ces, pregando-nos peças de todo tipo, provocando ilusões felizes e infeli­zes, depressões e êxtases, emoções descontroladas, etc. Nem mesmo no estado de introjeção mais sensato a ninfa se despoja de sua natureza tra­vessa. A bruxa não parou de misturar suas poções imundas de amor e

30. Cf. com :i imagem do Adepto no Liber mutiis 1677 [Fig. 13, in: Prática da psicolcrapia]. Ao poscar, apanha uma ninfa. Sua sw-ar mystica porém prendo pássaros cm sua linha, os quais representam o animus. A idéia da altínia encontra-se freqüentemente na literatura dos scctiíos XVI cXVlUomoem RICHARDUS VITUS, ALDROVANDO e no comentário ao Tractatus atireus. V. minha disse nação sobre Dus Rätsel von BoSognii (O enigma de Bolonha),

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morte, mas o seu veneno mágico é refinado, produz intriga e auto-enga-no. Invisível, sem dúvida, mas nem por isso menos perigosa.

Mas de onde nos vem a coragem de chamar este ser élfico de anima? "Anima" significa alma e designa algo de extremamente maravilhoso e notável. Mas nem sempre foi assim. Não podemos esquecer que este tipo de arma é uma representação dogmática, cujo objetivo é exorcizar e cap­turar algo de inquietantemente autônomo e vivo, A palavra alemã Seele (alma) é muito próximo da palavra grega αΐόλος (através de sua forma gótica saiwaló) que significa "movente", "iridescente", portanto, algo semelhante a uma borboleta - em grego ψυχή - que, inebriada, passa de florem flor e vive de mel e amor. Na tipologia gnóstica o άνθρωπος ψυ­χικός (o homem psíquico) fica hierarquicamente abaixo do πνευματι­κός (espiritual), e finalmente também existem as almas más, que têm de queimar no inferno por toda a eternidade. Até a alma totalmente inocen­te de um recém-nascido não batizado é privada pelo menos da contem­plação de Deus. Entre os primitivos ela é um sopro mágico de vida (daí o termo "anima") ou chama. Uma palavra não canônica do Senhor diz acertadamente: "Quem esíá perto de mim está perto do fogo'" . Em HERÁCLITO, em seu estágio mais elevado, a alma é ígnea e seca. pois ψυχή é parente próxima do "alento fresco" - ψύχειν significa bafejar, ψυχρός é frio, e ψύχος, fresco...

Um ser que tem alma é um ser vivo. Alma é o que vive no homem, aquilo que vive por si só gera vida; por isso Deus insuflou em Adão um sopro vivo a fim de que ele tivesse vida. Com sua astúcía e seu jogo de ilusões a alma seduz para a vida a inércia da matéria que não quer viver. Ela (a alma) convence-nos de coisas inacreditáveis para que a vida seja vivida. A alma é cheia de ciladas e armadilhas para que o homem tombe, caia por terra, nela se emaranhe e fique preso, para que a vida seja vivida. Assim como Eva, no paraíso, não sossegou até convencer Adão da exce­lência da maçã proibida. Se não fosse a mobilidade e iridescência da alma, o homem estagnaria em sua maior paixão, a inércia32. Um certo tipo de razoabilidade é seu advogado, e um certo tipo de moralidade acrescenta sua bênção. Porém, ter alma é a ousadia da vida, pois a alma é um daimon doador de vida, que conduz seu jogo élfico sobre e sob a exis­tência humana, motivo pelo qual no interior do dogma ele é ameaçado e

  1. [HENNECKE (cd,), Ncutestamcntfichc Apokryphen,p. 35,]

  2. LA ROCHEFOUCAULD, Maxime {supprimée} DCXXX. p. 264. [Cf. Símbolos da
    transformação, parágr. 253.]

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propiciado com castigos e bênçãos unilaterais que de longe ultrapassam os merecimentos humanamente possíveis. Céu e inferno são destinos da alma e não do cidadão, que em sua nudez e estupidez não saberia o que fazer consigo numa Jerusalém celeste.

A anima não é alma no sentido dogmático, nem uma anima rationa-lis, que é um conceito filosófico, mas um arquétipo natural que soma sa­tisfatoriamente todas as afirmações do inconsciente, da mente primitiva, da história da linguagem e da religião. Ela é um "factor" no sentido pró­prio da palavra. Não podemos fazê-la, mas ela é sempre o a priori de hu­mores, reações, impulsos e de todas as espontaneidades psíquicas. Ela é algo que vive por si mesma e que nos faz viver; é uma vida por detrás da consciência, que nela não pode ser completamente integrada, mas da qual pelo contrário esta última emerge. Afinal de contas, a vida psíquica é em sua maior parte uma vida inconsciente e cerca a consciência de to­dos os lados: pensamento este suficientemente óbvio quando registra­mos a quantidade de preparação inconsciente necessária, por exemplo, para o reconhecimento de uma percepção dos sentidos.

Embora pareça que a totalidade da vida anímica inconsciente per­tence à anima, esta é apenas um arquétipo entre muitos. Por isso, ela não é a única característica do inconsciente, mas um de seus aspectos. Isto é mostrado por sua feminilidade. O que não é eu, isto é, masculino, é pro­vavelmente feminino; como o não-eu é sentido como não pertencente ao eu, e por isso está fora do eu, a imagem da anima é geralmente projetada em mulheres. O sexo oposto, até certo ponto, é inerente a cada sexo, pois biologicamente falando é só o maior número de genes masculinos que determina a mascuünidade. O número menor de genes femininos parece determinar o caráter feminino, que devido à sua posição subordinada permanece habitualmente inconsciente.

Com o arquétipo da anima entramos no reino dos deuses, ou seja, na área que a metafísica reservou para si. Tudo o que é tocado pela anima toma-se numinoso, isto é, incondicional, perigoso, tabu, mágico. Ela é a serpente no paraíso do ser humano inofensivo, cheio de bons propósitos e intenções. Ela convence com suas razões a não lidar-se com o inconsci­ente, pois isso destruiria ínibições morais e desencadearia forças que se­ria melhor permanecerem inconscientes. Como quase sempre, ela não está totalmente errada; pois a vida não é somente o lado bom, é também o lado mau. Porque a anima quer vida, ela quer o bom e o mau. No reino da vida dos elfos, tais categorias não existem. Tanto a vida do corpo como a

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vida psíquica têm a indiscreção de se portarem muito melhor e serem mais saudáveis sem a moral convencional.

A anima acredita no καλόν κάγαθόν", conceito primitivo anterior à descoberta do conflito entre estética e moral. Foi necessário um longo processo de diferenciação crista para que se tomasse claro que o bom nem sempre é belo e o beio não é necessariamente bom. O paradoxo des­se casamento de idéias não era um problema para os antigos, nem para o homem primitivo. A anima é conservadora e se prende à humanidade mais antiga de um modo exaspérante. Ela prefere aparecer em roupagem histórica, com predileção pela Grécia epelo Egito. Em relação a isto lem­bremos os clássicos RIDER HAGGARD e PIERRE BENOIT. O sonho do renascimento conhecido como a Hypnerotomachia de Po] ifí io" e o Faus­to de GOETHE, também foram ao fundo da Antigüidade para apreender le vrai mot de la situation. Pohfilo conjurou a Rainha Vénus. Goethe, a Heie-na de Tróia. AN1ELA JAFFÉ esboçou uma imagem viva da anima na épo­ca do Biedermeier e dos românticos '. Não vamos multiplicar o número das testemunhas insuspeitas, pois elas nos fornecem material e simbolis-mo autêntico para enriquecer a nossa meditação. Se quisermos saber como ã anima aparece na sociedade moderna, recomendo a leitura do Private life of Helen of Troy de ERSK1NE. Ela não é uma criação superficial, pois o sopro da eternidade paira sobre tudo o que é verdadeiramente vivo. A ani­ma é vida além de todas as categorias e por isso pode dispensar qualquer louvor ou ultraje. A Rainha do Céu, que por acaso irrompeu na vida - será que alguém já considerou o pobre destino na lenda de Maria transposta para as estrelas divinas? A vida desregrada e sem sentido, que não se satis­faz com a própria abundância, é objeto de pavor e repulsa para um homem ajustado à sua civilização; não podemos censurá-lo por isso, pois ela tam­bém é a mãe de todos os disparates e tragédias. Assim, desde os primo r-dios, o homem nascido na terra com seu sadio instinto animal está em luta com sua aima e seus demônios. Se essa alma fosse univocamente escura, seria simples. Infelizmente não é assim, pois essa mesma anima pode aparecer como um anjo de luz, como psicopompos, e conduzi-lo até o significado mais alto, como sabemos pelo Fausto.

  1. [Belo c bom.]

  2. Cf, UNDA FIERZ-DAV1D, Der Liebestnnim des PolipAUo. [Ver Bibliografia acerca
    de RÏDER HAGGARD o BENOIT.]

  3. Bilder nuJ Symbole cms ET. Hoffmanns Märchen "Der Got due Topf".

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Se o confronto com a sombra é obra do aprendiz, o confronto com a anima é a obra-prima. A relação com a anima é outro teste de coragem, uma prova de fogo para as forças espirituais e morais do homem. Jamais devemos esquecer que, em se tratando da anima, estamos lidando com realidades psíquicas, as quais até então nunca foram apropriadas pelo ho­mem, uma vez que se mantinham fora de seu âmbito psíquico, sob a for­ma de projeções. Para o filho, a anima oculta-se no poder dominador da mãe e a ligação sentimental com ela dura às vezes a vida inteira, prejudi­cando gravemente o destino do homem ou, inversamente, animando a sua coragem para os atos mais arrojados. Para o homem da Antigüidade a anima aparece sob a forma de deusa ou bruxa; por outro lado, o homem medieval substituiu a deusa pela Rainha do Céu e pela Mãe Igreja. O inundo despido de símbolos do protestante produziu, antes de mais nada, um sentimental ismo mórbido, agravando o conflito moral que, por ser insuportável, conduziu logicamente ao "além do bem e do mal" de NIETZSCHE. Nos centros civilizados este estado de coisas maniíesta-se na crescente instabilidade dos casamentos. O índice de divórcios nos Estados Unidos já foi ultrapassado em muitos países europeus, o que prova que a anima se encontrapreferivelmente na projeção no sexo opos­to, o que ocasiona relacionamentos magicamente complicados. Devido às suas conseqüências patológicas este fato contribuiu para o surgimento da psicologia moderna que, em sua forma FREUDiana, acha que a causa essencial de todos os distúrbios é a sexualidade, opinião que apenas exa­cerba os conflitos já existentes .. Há uma confusão aqui entre causa e efeito. O distúrbio sexual não é a causa das dificuldades neuróticas, mas, como estas, é um dos efeitos patológicos criados pela adaptação defici­ente da consciência, isto é, a consciência confronta-se com situações e ta­refas que não estão ao seu alcance. Ela (a consciência) não compreende como seu mundo se alterou, e que atitude deveria tomar para adaptar-se novamente. "Le peuple porte le sceaux d'un hiver qu'on n'explique pas" , como diz uma inscrição em uma esteia coreana.

Tanto no que concerne à sombra como à anima não basta conhecer-lhes os conceitos e refletir sobre eles. Nem podemos vi venciar seus con­teúdos pela intuição ou pela empatia. É inútil decorar uma lista de arqué­tipos. Estes são complexos de vivência que sobrevem aos indivíduos como destino e seus efeitos são sentidos em nossa vida mais pessoal. A

  1. Expus pormenorizadamente meu ponto de vista em meu livro A Psicologia da rrunsfit-
    réitoa.

  2. [O puvü traz o selo

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anima não vem ao nosso encontro como deusa, mas sim como equivoco talvez sumamente pessoal, ou como a maior ousadia. Quando, por exem­plo, um velho e conceituado professor de setenta anos resolve abandonar sua família para casar-se com uma atriz rui va de 20 anos -já sabemos -os deuses vieram buscar outra vítima. Assim se revela em nós a podero­síssima força demoníaca. Até há pouco tempo essa jovem teria sido eli­minada por ser considerada bruxa.

Segundo minha experiência há muitas pessoas inteligentes e cultas que compreendem a idéia da anima e sua relativa autonomia facilmente, bem como a fenomenologia do animus nas mulheres. Os psicólogos en­frentam uma dificuldade maior neste sentido, provavelmente porque não são obrigados a confrontar-se com os fatos concretos que caracterizam a psicologia do inconsciente. Ε se além de tudo são médicos, seu ponto de vista sômato-psicológico os perturba, por acharem que os processos psi­cológicos podem ser expressos através de conceitos intelectuais, bioló­gicos ou fisiológicos. Mas a psicologia não é biologia nem fisiologia, nem outra ciência, mas unicamente o que diz respeito ao conhecimento da alma.

A imagem que até então tracei da anima não é completa. Ela não dei­xa de ser um impulso caótico da vida, mas ao lado disso é também algo extremamente significativo; um saber secreto ou uma sabedoria oculta, algo que curiosamente contrasta com a sua naturezaél fica irracional. Re­meto aqui novamente aos autores acima citados. RIDER HAGGARD a chama She Wisdom's Daughter (Filha da Sabedoria); a Rainha da Atlân-tida de BENOIT tem pelo menos uma excelente biblioteca, constando de seu acervo um livro de Platão, o qual havia desaparecido. HeJena de Tróia em sua reencarnação é überta do prostíbulo em Tiro pelo sábio Si-mão, o Mago, e o acompanha em suas viagens. Deixei de mencionar no início, propositaimente, este aspecto característico da anima, porque o primeiro encontro com ela, em geral, leva-nos a inferir algo que nada tem a ver com a sabedoria . Este aspecto só se apresenta a quem se confronta com a anima. Somente através de um árduo trabalho é possível reconhe­cer progressivamente que por detrás do jogo cruel do destino humano se esconde algo semelhante a um propósito secreto, o qual parece corres­ponder a um conhecimento superior das leis da vida. É justamente o mais

38. Rcfiro-mcaqui a exemplos literários acessíveis a todos e não ao material clínico. Para
nossos propósitos o exemplo literário c suficiente.

39, Istosupòc de um modo geral a discussão contos conteúdos do inconsciente, represen-
tando a grande larcfa do processo de integração.

inesperado, as coisas mais angustíosas e caóticas que revelam um signi­ficado profundo. Ε quanto mais este sentido é conscientizado, tanto mais a anima perde seu caráter impetuoso e compulsivo. Pouco a pouco vão se criando diques contra a inundação do caos, pois o que tem sentido se se­para do que não o tem. Quando o sentido e o não sentido não são mais idênticos, a força do caos enfraquece, por subtração; o sentido arma-se com a força do sentido, e o não-sentido, com a força do não-sentido. Assim surge um novo cosmos. Não se trata de uma nova descoberta da psicologia médica mas de uma verdade milenar - da riqueza da experiên­cia da vida vem o ensinamento que o pai transmite ao filho40.

Sabedoria e loucura aparecem na natureza élfica como uma só e mesma coisa; e o são realmente quando a anima as representa. A vida é ao mesmo tempo significativa e louca. Se não rirmos de um dos aspectos e não especularmos acerca do outro, a vida se torna banal; e sua escala se reduz ao mínimo. Então só existe um sentido pequeno e um não-sentido igualmente pequeno. No fundo, nada significa algo, pois antes de existi­rem seres humanos pensantes não havia quem interpretasse os fenôme­nos. As interpretações só são necessárias aos que não entendem. Só o in­compreensível tem que ser significado. O homem despertou num mundo que não compreendeu; por isso quer interpretá-lo.

Assim sendo, a anima e com eía a vida não tem sentido na medida em que não oferecem interpretação. No entanto, elas têm uma natureza pas­sível de interpretação, pois em todo caos há um cosmos, em toda desor­dem uma ordem secreta, em todo capricho uma lei permanente, uma vez que o que atua repousa no seu oposto. Para reconhecê-lo é necessário uma compreensão humana discernente, que tudo decompõe em seus jul­gamentos antinômicos. No momento em que essa compreensão humana se confronta com a anima, o capricho caótico desta última faz com que se pressinta uma ordem secreta, e, então, postulamos uma disposição, um sentido e um propósito além de sua essência, mas isso não corresponde­ria à verdade. Na realidade, de início não somos capazes de refletir fria­mente e nenhuma ciência e filosofia pode ajudar-nos e o ensinamento re­ligioso tradicional só nos auxilia ocasionalmente. Encontramo-nos pre­sos e emaranhados numa vivência sem meta e o julgamento com todas as suas categorias revela-se impotente. A interpretação humana é falha por­que se criou uma situação de vida turbulenta que não se adequa a nertliu-

40. O opúsculo de SCHMALTZ, Östliche Weisheit undwestliche Psychotherapie^ consti­tui um bom exemplo disto.

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ma das categorias tradicionais. É um momento de colapso. Mergulha­mos numa profundidade última - como diz acertadamente APULEIO. "ad instar voluntariae mortis"41. Trata-se da renúncia a nossos próprios poderes, não artificialmente desejada, mas naturalmente imposta; não de uma submissão e humilhação voluntárias acionadas pela moral, mas uma derrota completa e inequívoca, coroada pelo pavor pânico da desmorali­zação. Só quando todas as muletas e arrimos forem quebrados e não se puder mais contar cotn qualquer proteção pela retaguarda, só então nos será dada a possibilidade de vivenciar um arquétipo, que até então se oculta na significativa falta de sentido da anima. É o arquétipo do signifi­cado ou do sentido, tal como a anima é o arquétipo da vida.

O significado sempre nos parece ser o acontecimento mais recente, porque - por alguma razão - supomos que somos nós mesmos que o ou­torgamos e porque acreditamos também que o mundo maior pode existir sem ser interpretado. Mas como outorgamos sentido? De que fonte, em última análise, extraímos o significado? As formas que usamos para ou­torgar sentido são categorias históricas que remontam às brumas da Anti-güidade, fato que não levamos suficientemente em conta. Para dar senti­do servimo-nos de certas matrizes lingüísticas que, por sua vez, derivam de imagens primordiais. Podemos abordar essa questão como quer que seja e sempre nos confrontaremos com a história da linguagem e dos mo­tivos que nos reconduzem direto ao mundo maravilhoso dos primitivos.

Tomemos, por exemplo, a palavra idéia. Ela remonta ao conceito do ειδως de PLATÃO, e as idéias eternas são imagens primordiais, εν ύπε-ρουρανίφ τόπω (em lugar supraceleslíal) guardadas como formas eter­namente transcendentes. O olho do vidente as percebe como imagines et lares, ou como imagens do sonho ou da visão reveladora. Ou tomemos o conceito da energia, que designa um acontecimento físico. Antigamente, era o fogo misterioso dos alquimistas, o phlogiston, ou a força do calor inerenîe à matéria, tai como o calor primordial dos estóícos, ou o κυρ bx\ ζωον (o fogo eternamente vivo) de Heráclito, que já se aproxima muito da noção primitiva de uma onipresente força viva de crescimento e mági­co poder de cuia, habiluaimente desigiiado por mana.

Não quero acumular exemplos desnecessários. Basta saber que não existe uma só idéia ou concepção essencial que não possua ante­cedentes históricos. Em última análise, estes se fundamentam em for­mas arquetípicas primordiais, cujaconcretitnde data de uma época em

41, [Metamorphossos, X1,23, ρ. 240 (tradução p. 425 : ' 'sctnelhanli: a u ma morte voluntária").]

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que a consciência ainda não pensava, mas percebia. O pensamento era objeto da percepção interior, não era pensado, mas sentido como fe­nômeno, por assim dizer, visto o» ouvido. O pensamento era essencial­mente revelação; não era algo inventado, mas imposto ou algo que nos convencia por sua realidade imediata. O pensar precede a consciência do eu primitivo e esta é mais seu objeto do que sujeito. Mas nem mesmo nós escalamos ainda o último pico da consciência e temos portanto um pen­sar preexistente, de que nào temos consciência enquanto nos apoiarmos em símbolos tradicionais: na linguagem do sonho, enquanto o pai ou rei não tiverem morrido,

Eu gostaria de dar um exemplo acerca do modo pelo qual o inconsci­ente "pensa" e "prepara" soluções. Trata-se do caso de um jovem estudan­te de teologia que não conheço pessoalmente. Ele tinha dificuldades no to­cante à sua convicção religiosa. Nessa época teve o seguinte sonho "■.



Ele estava na presença de um velho bonito, todo vestido de preto. Sabia que era um mago branco. Este acabara de falar longamente com ele, mas o sonhador não se lembrava do que ouvira. Somente se lembra­va das seguintes palavras: "E para isto precisamos da ajuda de um mago negro ". Neste momento abriu-se uma porta e um velho semelhante ao primeiro entrou, mas estava vestido de branco. Ele disse ao mago bran­co: "Preciso de teu conselho ", lançando um olhar [nterrogatîvo e de sos­laio ao sonhador. O mago branco então falou: "Podes falar sem receio, ele é inocente ". O mago negro começou então a contar sua história. Ele viera de um país distante, onde ocorrera algo estranho. O país era gover­nado por um velho rei que estava prestes a morrer, Ele -orei- escolhera para si um túmulo. Pois naquelepais havia um grande número de túmulos dos velhos tempos, e o rei escolhera para si o mais belo. Segundo a lenda, uma virgem nele estava sepultada. O rei ordenou que o túmulo fosse aber­to afim de prepará-lo para si. Mas quando os ossos foram expostos ao ar, reanimaram-se subitamente, transformando-se num cavalo negro, que fu­giu imediatamente para o deserto e nele desapareceu. O mago negro ouvi­ra falar dessa historia e logo pôs-se a caminho para seguir o cavalo. De­pois de muitos dias seguindo os seus rastros, chegou ao deserto, atraves­sou-o até encontrar de novo campos verdes. La encontrou o cavalo pas­tando e descobriu alguma coisa, precisando por isso do conselho do mago

42. Eu já citei este sonho cm: A fenomenologiado espírito no conto de fadas [ parájr. 398 deste volume] cem. Psicologia c educação [parágr. 208] como exemplo de um "grande" sonho, sem comentário mais pormenorizado.

branco. Encontrara as chaves do paraíso e não sabia o que fazer com elas. Neste momento emocionante o sonhador acordou.

À luz do que expusemos, não é difícil atinar com o significado do so­nho: o velho rei é o símbolo predominante que deseja o descanso eterno, e isso no mesmo lugar em que outras "dominantes" análogas jazem en­terradas. Sua escolha recai sobre o túmulo da anima, que dorme o sono da morte qual uma Bela Adormecida, enquanto um princípio válido (princi­pe ou princeps) regula e exprime a vida. Mas quando o rei chega a seu fim4j, ela recobra a vida e se transforma no cavalo negro que, segundo a parábola de Platão exprime o caráter indomável da natureza passional. Quem quer que o siga chega ao deseito, isto é, a um país selvagem, dis­tante dos homens - imagem do isolamento espiritual e moral. Mas é iá que estão as chaves do paraíso.

Mas o que é paraíso? Obviamente o Jardim do Éden com a árvore da vida e do conhecimento bifronte e seus quatro rios. Na versão cristã tam­bém é a cidade celeste do Apocalipse, o qual, como o Jardim do Éden, é concebida como mandala. Mas a mandalaé um símbolo de individuação. É portanto o mago negro que encontra a chave para a solução das dificul­dades de fé que oprimem o sonhador, as chaves que abrem o caminho da individuação, O par de opostos deserto-paraíso significa portanto o outro par de opostos isolamento-individuação ou o tomar-se si-mesmo.



Esta parte do sonho é ao mesmo tempo uma notável paráfrase da pa­lavra do Senhor editada e completada por HUNT e GRENFELL, onde o caminho para o reino dos ecus é mostrado pelos animais c onde ^e lê na admonição: "Por isso conhecei-vos a vós mesmos, pois sois a Cidade e a Cidade é o Reino1 . Além disso também é uma paráfrase da serpente do paraíso que persuadiu nossos primeiros pais a cometer o pecado, e condu­ziu posteriormente à redenção da humanidade pelo Filho de Deus. Este nexo causai, como se sabe, propiciou a identificação ofídica de serpente com o Soter (Salvador). O cavalo negro e o mago negro são elementos meio maléficos, cuja relação como bem é indicada pela troca do vestuário. Ambos os magos são os dois aspectos do velho sábio, o mestre superior e protetor, do arquétipo do espirito, representando o significado preexisten­te, oculto na vida caótica. Eie é o pai da alma, a qual, miraculosamente, também é sua virgem mãe, razão pela qual os alquimistas o denominaram

  1. Cf. isto com o molivo do "velho Rei" na alquimia [Psicologia e alquimia, parágr.
    491s].

  2. [Cf. também JAMES, Apocryphal Testament, p. 25s.]

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"filho aníiqüissimo cia mãe". O mago negro e o cava ίο negro correspon­dem à descida ao obscuro nos sonhos anteriormente mencionados.

Que lição insuportável e difícil para nm jovem estudante de teolo­gia! Felizmente ele não percebeu que o pai de iodos os profetas lhe falara nos sonhos, colocando-lhe ao alcance da mão um grande segredo. Espan-tamo-nos decerto com a inoportunídade de tais ocorrências. Por que este desperdício? Devemos admitir que não sabemos a influência que tal so­nho exerceu sobre o sonhador a longo prazo, mas devemos ressaltar que para mim, pelo menos, este sonho teve um grande significado. Não se perdeu, mesmo que o sonhador não o tivesse compreendido,

O mestre deste sonho tenta obviamente representar o bem e o mai, em sua função conjunta, provavelmente como uma resposta ao conflito moral ainda não resolvido na aima cristã. Com esta relativízação peculiar dos opostos encontramo-nos perto das idéias do Oriente, do "nirdvand-va" (nirvana) da filosofia hindu, de libertação dos opostos, indicada como uma solução possível para a conciliação do conflito. Quão perigo­samente significativa é a relatividade oriental do bem e do mal eviden­cia-se na perguntada sabedoria indiana: "Quem demora mais para alcan­çar a perfeição, o homem que ama Deus, ou aquele que o odeia?" A res­posta é: "O homem que ama Deus precisa de sete reencarnaçôes para al­cançar a perfeição e aquele que odeia Deus précisa de apenas três, pois quem o odeia, pensará mais nele do que quem o ama". A libertação dos opostos pressupõe uma equivalência funcional dos mesmos, o que é con­traditório para o sentimento cristão. No entanto, como o exemplo do so­nho mostra, a cooperação ordenada dos opostos morais é uma verdade natural reconhecida pelo Oriente. O mais claro exemplo disto nós o en­contramos na filosofia taoista. Mas na tradição cristã também há várias afirmações que se aproximam deste ponto de vista. Bastaria lembrar a parábola do administrador infiel,

Nosso sonho não é o único que diz respeito a isso, pois a tendência para relativizar os opostos é uma característica notável do inconsciente. Devemos porém acrescentar que isto só é verdade nos casos de sensibili­dade moral exagerada; em outros casos o inconsciente pode apontar ine­xoravelmente para o caráter irreconciliável dos opostos. Como regra ge­ral, o ponto de vista do inconsciente é compensatório em relação à atitude consciente. Por isso, podemos dizer que o sonho citado pressupõe as con­dições e dúvidas específicas de uma consciência teológica protestante. Isto significa uma limitação de sua asserção a uma área problemática de­terminada. Mas, mesmo com esta limitação quanto à validade, os sonhos demonstram a supremacia do seu ponto de vista. Por isso, o significado

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do sonho é expresso adequadamente pela voz e opinião de um mago sá­bio, o qual supera em todos os sentidos a consciência do sonhador. O mago é sinônimo do velho sábio, que remonta diretamente à figura do xamâ na sociedade primitiva. Como a anima, ele é um daimon imortal que penetra com a luz do sentido a obscuridade caótica da vida. Ele é o iluminador. o professor e mestre, um psicopompo (guia das almas) de cuja personificação nem NIETZSCHE, o "destruidor das tábuas da Lei", pôde escapar. NIETZSCHE invoco«, através de sua reencamação no Za-ratustra. o espírito superior de uma idade quase homérica, para tomar-se portador e porta-voz de sua própria iluminação e êxtase dionisíaco. Para ele, Deus tinha morrido, mas o daimon da sabedoria îoniou-se, por assim dizer, seu desdobramento físico. Ele mesmo diz:



Então, de repente, amiga! Um tornou-se Dois - Ε Zaratüstra passou a meu lado...

Para NIETZSCHE, Zaratüstra é mais do que uma figura poética, é uma confissão involuntária. Ele também se perdera na obscuridade de uma vida descristianizada, distante de Deus. Por isso, veio a ete o revela­dor e ilumínador como fonte expressiva de sua alma. Esta é a origem da linguagem hierátíca do Zaratüstra, pois este é o estilo do arquétipo.

Na vivência deste arquétipo, o homem moderno experimenta a for­ma mais arcaica do pensar, como uma atividade autônoma cujo objeto somos nós mesmos. Hermes Trismegisto. ou o Thoth da literatura her­mética, Orfeu, o Poimandres e seu parentesco com o Poimen de Her­mes4" são outras formulações da mesma experiência. Se o nome "Luci­fer" não fosse marcado peio preconceito, seria provavelmente o nome mais adequado para este arquétipo. Bastou-me por isso designá-lo como o arquétipo do veiho sábio, ou do sentido. Como todos os arquétipos, este também tem um aspecto positivo e outro negativo, mas não entrarei aqui em maiores detalhes. O leitor encontrará uma exposição detalhada da dupla face do "velho sábio" em meu ensaio sobre a "Fenomenologia do espírito no conto de fadas""7.

Os três arquétipos acerca dos quais já falamos - a sombra, a anima e o velho sábio - são algo que se apresenta de um modo personificado na experiência direta. No que foi dito acima, tentei indicar quais são as con-

  1. ["Síls-Maria". In: Lieder des Prinzen Vogelfrei, ρ, 360.)

  2. REITZENSTE1N considera o Pastor de Hermas como um tcxlo cristão que compete
    com
    Potniatidres.

  3. Ver cap. VIII dcsle volume.

dições psicológicas e gerais que dào origem a tal experiência. Mas o que afirmei não passou de racionalizações abstratas. Na realidade, devería­mos dar uma descrição do processo tal como se apresenta na experiência imediata. No decorrer desse processo os arquétipos aparecem como per­sonalidades atuantes em sonhos e fantasias. O processo mesmo constitui outra categoria de arquétipos que poderíamos chamar de arquétipos de transformação. Estes não são personalidades, mas sim situações típicas, lugares, meios, caminhos, etc, simbolizando cada qual um tipo de trans­formação. Tal como as personalidades, estes arquétipos também são símbolos verdadeiros e genuínos que não podemos interpretar exaustiva­mente, nem como σημεϊα (sinais), nem como alegorias. São símbolos genuínos na medida em que eles são ambíguos, cheios de pressentimen­tos e, em última análise, inesgotáveis. Os princípios fundamentais, os άρχαί do inconsciente, são indescritíveis, dada a riqueza de referências, apesar de serem reconhecíveis. O intelecto discriminado! sempre procu­ra estabelecer o seu significado unívoco e perde o essencial, pois a única coisa que é possível constatar e que corresponde à sua natureza é a multi­plicidade de sentido, a riqueza de referências quase ilimitadas que im­possibilita toda e qualquer formulação unívoca, Além disso, esses arqué­tipos são por princípio paradoxais a exemplo do espírito que os alquimis-tas consideravam como senex et iuvenis simut .

Se quisermos ter uma idéia do processo simbólico podemos tomar como exemplo as séries de imagens alquímicas, embora tais símbolos se­jam em sua maioria tradicionais, mesmo que de obscura procedência e significação. O sistema dos chacras tântrícos , ou o sistema nervoso místico da ioga chinesa" são exemplos notáveis. A série de imagens do taro também parecem ser derivados dos arquétipos de transformação, opinião que foi reforçada para mim através de uma conferência esclare­cedora do Professor BERNOUILLI51.

O processo simbólico é uma vivência na imagem e da imagem. Seu desenvolvimento apresenta geralmente uma estrutura enantiodrómica, tal como o texto do / Ching, apresentando portanto um ritmo de negativo e positivo, de perda e ganho, de escuro e claro. Seu início é quase sempre caracterizado por um beco sem saída ou qualquer outra situação impossí-

  1. [Ao mesmo tempo velho c jovem,]

  2. AVALON [ed.], The Serpent Power.

  3. ROUSSELLE, Seelische Führung im lebenden Taoisimis.

5 [. BERNOULLI. Zur Symbolik geometrischer Figuren imd Zahlen.

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vel; sua meta, em amplo sentido, é a iluminação ou consciência superior, através da qual a situação inicial é superada num nível superior. Em rela­ção ao fator tempo, o processo pode ser comprimido num único sonho ou num curto momento de vivência, ou então estender-se por meses ou anos. dependendo da situação inicial do indivíduo envolvido no processo e da meta a ser atingida. É óbvio que a riqueza dos símbolos oscila extra­ordinariamente. Tudo, no entanto, é vivenciado numa forma imagética, isto é, simbolicamente, não se tratando porém de perigos fictícios, mas de riscos muito reais, dos quais pode depender todo um destino. O perigo principal é sucumbir à influência fascinante dos arquétipos, o que pode acontecer mais facilmente quando as imagens arquetípicas não são cons­cientizadas. Caso exista uma predisposição psicótica pode acontecer que as figuras arquetípicas - as quais possuem uma certa autonomia graças à sua numinosidade natural - escapem ao controle da consciência, alcan­çando uma total independência, ou seja, gerando fenômenos de posses­são. No caso de uma possessão pela anima, por exemplo, o paciente quer transformar-se por autocastração numa mulher chamada Maria, ou então receia que algo semelhante aconteça violentamente. O melhor exemplo disto é o livro de SCHREBER". Os pacientes descobrem muitas vezes toda uma mitologia de anima, com numerosos temas arcaicos. Um caso deste tipo foi publicado há tempos por NELKEN . Outro paciente des­creveu suas próprias experiências em um livro e comentou-as . Mencio­no estes casos porque ainda há pessoas que pensam serem os arquétipos quimeras subjetivas do meu cérebro.

As coisas que vem à tona brutalmente nas doenças mentais perma­necem ainda veladas na neurose, mas não deixam de influenciar a cons­ciência. Quando, no entanto, a análise peneira no pano de fundo dos fe­nômenos da consciência, ela descobre as mesmas figuras arquetípicas que avivam os deiirios psicóticos. Finalmente, numerosos documentos histórico-literários comprovam que tais arquétipos existem praticamen­te por toda parte, tratando-se portanto de fantasias normais e não de pro­dutos monstruosos de insanidade. O elemento patológico não reside na existência destas idéias, mas na dissociação da consciência que não con­segue mais controlar o inconsciente. Em todos os casos de dissociação é

  1. Denkwürdigkeiten einesNervenkranken.

  1. Analytische Beobachtungen über Phantasien eines Schizophrenen (Observações ana­
    líticas sobre as fantasias de um esquizofrênico).

  1. CUSTANCE, Wisdom, Madness and Fottv.

4S

portanto necessário integrar o inconsciente na consciência. Trata-se de um processo sintético que denominei "processo de índividuação".

Este processo corresponde ao decorrer natural de uma vida, em que o indivíduo se torna o que sempre foi. Ε porque o homem tem consciên­cia, um desenvolvimento desta espécie não decorre sem dificuldades; muitas vezes ele é vário e perturbado, porque a consciência se desvia sempre de novo da base arquetípica instintual, pondo-se em oposição a ela. Disto resulta a necessidade de uma síntese das duas posições. Isto implica umapsicoterapia mesmo no nível primitivo, onde ele toma a for­ma de rituais de reparação. Como exemplos menciono a identificação re­gressiva dos aborigines australianos com os ancestrais no período alche-ringa, a identificação com os filhos do Sol entre os pueblos de Taos, a apoteose de Hélio no mistério de ísis, cm APULEIO, etc. O método tera­pêutico da psicologia complexa consiste por um lado numa tomada de consciência, o mais completa possível, dos conteúdos inconscientes constelados, e por outro lado numa síntese dos mesmos com a consciên­cia através do ato cognitivo. Dado que o homem civilizado possui um grau de dissociabilidade muito elevado e dele se utiliza continuamente a fim de evitar qualquer possibilidade de risco, não é garantido que o co­nhecimento seja acompanhado da ação correspondente. Pelo contrário, devemos contar com a extrema ineficácia do conhecimento e insistir por isso numa aplicação significativa do mesmo. O conhecimento por si mesmo não basta, nem implica alguma força moral. Nestes casos vemos claramente como a cura da neurose é um problema moral.

Uma vez que os arquétipos são relativamente autônomos como to­dos os conteúdos numinosos, não se pode integrá-los simplesmente por meios racionais, mas requerem um processo dialético, isto é, um con­fronto propriamente dito que muitas vezes e realizado pelo paciente em forma de diálogo. Assim ele concretiza, sem o saber, a definição alquimi-ca da meditação, como colloquium cum suo angelo bonot como diálogo interior com seu anjo bom' . Este processo tem um decurso dramático, com muitas peripécias. Ele é expresso ou acompanhado por símbolos oníricos, relacionados com as representations coiectives, as quais sem­pre retrataram os processos animicos da transformação sob a forma de te­mas mitológicos .

  1. RULANDUS, Lexicon alchemiae, v. o verbete meditatio.

  2. Remeto o leitoras minhas explanações, ín: Símbolos ilct transformação.

No breve espaço de uma conferência devo contentar-me com a apre­sentação de poucos exempíos íle arquétipos. Escolhi os que na análise do inconsciente masculino desempenham o papel principal; também procu­rei esboçar rapidamente o processo psíquico da transformação em que eles se manifestam. A partir da primeira publicação desta conferência, as figuras aqui comentadas da sombra, da anima e do velho sábio, junta­mente com as respectivas figuras do inconsciente feminino, foram elabo­radas com maiores detalhes nas minhas contribuições ao símbolismo do si-mesmo57, além de ter sido analisado mais profundamente o processo da individuação em sua relação com o simbolismo alquímico .

57. Aion. Investigações para uma história do símbolo. Í8. Psicologia e aíuuimia.

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II

O CONCEITO DE INCONSCIENTE COLETIVO



[Original men le uma conferência pronunciada sob o título: "The Concept of the Collective Unconscious" na Sociedade Aberneth Jana, no Hospital S. Bartolomcu, Londres, cm 19 de outu­bro do 1936. Publlicada noJournal äesic Hospital, XLIV (Londres. 1936/37), p. 46-49 c 64-66. Aparece aqui pela primeira vez, traduzida para a alemão.]
Certamente nenhum de meus conceitos encontrou tanta incompre­ensão como a idéia de inconsciente coletivo. No que se segue, procurarei dar: a) uma definição do conceito; b) uma interpretação de seu significa­do na psicologia; c) uma explicação do método de comprovação e d) al­guns exemplos.

a. Definição

O inconsciente coletivo é uma parte da psique que pode distinguir-se de um inconsciente pessoal pelo fato de que não deve sua existência à ex­periência pessoal, não sendo portanto uma aquisição pessoal. Enquanto o inconsciente pessoal é constituído essencialmente de conteúdos que já fo­ram conscientes e no entanto desapareceram da consciência por terem sido esquecidos ou reprimidos, os conteúdos do inconsciente coletivo nunca estiveram na consciência e portanto não foram adquiridos individualmen­te, mas devem sua existência apenas à hereditaríedade. Enquanto o incons­ciente pessoal consiste em sua maior parte de complexos, o conteúdo do inconsciente coletivo é constituído essencialmente de arquétipos*.

O conceito de arquétipo, que constitui um correlato indispensável da idéia do inconsciente coletivo, indica a existência de determinadas formas na psique, que estão presentes em todo tempo e em todo lugar. A pesquisa mitológica denomina-as "motivos" ou "temas"; na psicologia dos primitivos elas correspondem ao conceito das représentations col­lectives de LEVY-BRÜHL e no campo das religiões comparadas foram definidas como "categorias da imaginação" por HUBERT e MAUSS. ADOLF BASTIAN designou-as bem antes como "pensamentos elemen­tares" ou "primordiais". A partir dessas referências torna-se claro que a minha representação do arquétipo - literalmente uma forma preexistente

1 Esta última frase só existe na versão inglesa.

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- não é exclusivamente um conceito meu, mas também é reconhecido em outros campos da ciência.



Minha tese é a seguinte: à diferença da natureza pessoal da psique consciente, existe um segundo sistema psíquico, de caracter coletivo, nâo-pessoal. ao lado do nosso consciente, que por sua vez é de natureza inteiramente pessoal e que - mesmo quando lhe acrescentamos como apêndice o inconsciente pessoal - consideramos a única psique passível de experiência. O inconsciente coletivo não se desenvolve individual­mente, mas é herdado. Ele consiste de formas preexistentes, arquétipos, que só secundariamente podem tomar-se conscientes, conferindo uma forma definida aos conteúdos da consciência.

b. Significado psicológico do inconsciente coletivo

Nossa psicologia médica que se desenvolveu através da práf ica pro­fissional insiste na natureza pessoa} da psique. Refiro-me principalmen­te às opiniões de FREUD e ADLER. Trata-se de uma psicologia da pes­soa* e seus fatores etiológicos ou causais são considerados quase sempre como pessoais por sua natureza. No entanto, esta psicologia se baseia em certos fatores biológicos universais, por exemplo, o instinto sexual ou a exigência de auto-afirmação e de modo algum apenas em qualidades pes­soais. A psicologia da pessoa é forçada a isso, uma vez que pretende ser uma ciência explicativa. Nenhuma dessas concepções nega os instintos, que são comuns aos animais e aos homens, nem a influência que exercem sobre a psicologia pessoal. Os instintos são entretanto fatores impessoais, universalmente difundidos e hereditários, de caráter mobilizador, que mui­tas vezes se encontram tão afastados do limiar da consciência, que a mo­derna psicoterapia se vê diante da tarefa de ajudar o paciente a tomar cons­ciência dos mesmos, Além disso os instintos não são vagos e indetermina­dos por sua natureza, mas forças motrizes especificamente formadas, que perseguem suas metas inerentes antes de toda conscientização, indepen­dendo do grau de consciência. Por isso eles são analogias rigorosas dos ar­quétipos, tão rigorosas que há boas razões para supormos que os arquéti­pos sejam imagens inconscientes dos próprios instintos; em outras pala­vras, representam o modelo básico do comportamento instintivo.

A hipótese do inconsciente coletivo é algo tão ousado como a supo­sição de que existem instintos. Podemos admitir sem hesitação que a ati­vidade humana é em grande escala influenciada por instintos - abstração



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feita das motivações racionais da mente consciente. Quando se afirma que nossa fantasia, percepção e pensamento são do mesmo modo influ­enciados por elementos formais inatos e universalmente presentes, pare­ce-me que uma inteligência normal poderá descobrir nessa idéia tanto ou tão pouco misticismo como na teoria dos instintos. Apesar de me terem acusado freqüentemente de misticismo, devo insistir mais uma vez em que o inconsciente coletivo não é uma questão especulativa nem filosófi­ca, mas sim empírica. A pergunta seria simplesmente saber se tais formas universais existem ou não. No caso afirmativo existe uma área da psique que podemos chamar de inconsciente coletivo. O diagnóstico do inconsci­ente coletivo nem sempre é tarefa fácil. Não basta ressaitar a natureza ar-quetípica. muitas vezes óbvia, dos produtos inconscientes, pois estes tam­bém podem provir de aquisições mediante a linguagem da educação. A criptomnésia também deveria ser descartada, o que em muitos casos é pra­ticamente impossível. Apesar de todas essas dificuldades, restam casos in­dividuais em número suficiente, mostrando o ressurgimento autóctone de motivos mitológicos que desafiam toda dúvida racional. Se um tal in­consciente existe, a explicação psicológica deve considerá-lo e submeter certas etiologias supostamente pessoais a uma crítica mais acurada.

O que foi dito talvez possa ser esclarecido mediante um exemplo concreto. Provavelmente o leitor já leu a discussão de FREUD acerca de um determinado quadro de LEONARDO DA VINCI1 : Sant1 Ana com a Virgem Maria e o menino Jesus. FREUD explica este quadro notável a partir do fato de que o próprio LEONARDO teve duas mães. Esta causa­lidade é pessoal. Não pretendemos alongar-nos no tocante ao fato de que este quadro não é o único no gênero, nem no tocante à discussão se Sant ' Ana era a avó de Cristo, mas sublinhar que se entretece a um motivo aparente­mente pessoal um motivo impessoal bem conhecido em outros cam­pos. É o motivo das duas mães, arquétipo encontrado no campo da mi­to iogi a e da religião em múltiplas variações, constituindo a base de nu­merosas représentations collectives. Poderia mencionar, por exemplo, o motivo da dupla descendência, a descendência de pais humanos e divi­nos, tal como no caso de Héraclès, que foi inconscientemente adotado por Hera, alcançando a imortalidade. O que na Grécia é mito, no Egito é até mesmo um ritual. Neste último caso, o Faraó é por sua natureza um ser humano e divino. Nas paredes da câmara de nascimento dos templos egípcios vê-se representada a segunda concepção e nascimento divinos do Faraó - ele "nasceu duas vezes". Esta é uma idéia-base de todos os

l. Eine Kiiulhei [serin fiemrig ties Leonardo du Vinci. IV.

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mistérios de renascimento, inclusive do Cristianismo. O próprio Cristo nasceu duas vezes: através de seu batismo no Jordão ele renasceu pela água e pelo espírito. Conseqüentemente, na liturgia romana a pia batis-mal foi designada uterus ecclesiae; como podemos 1er no missa! romano, ainda hoje ela é assim designada na "bênção da água batismaí" no Sába­do de Aleluia. Seja como for, o espírito que apareceu sob a forma de pomba é representado na antiga gnose como Sofia, Sapientia, Sabedoria e Mãe de Cristo. Graças ao motivo dos pais duplos, as crianças, em lugar de fadas boas ou más que realizam uma "adoção mágica" com maldição ou bênção, recebem aUiaimente padrinho e madrinha - (em suíço-ale-mâo) "Götti" e "Gotte"; (em inglês) "godfather" e "godmother".

A idéia de um segundo nascimento é encontrada em todo tempo e lu­gar, Nos primórdios da medicina, ela aparece como um meio mágico de cura; em muitas religiões, é a experiência mística; constitui a idéia cen­tral da filosofia natural da Idade Média e, last not least, a fantasia infan­til de muitas crianças pequenas e crescidas de que seus pais não são os verdadeiros, mas apenas pais adotivos a quem foram confiadas. BENVENUTO CELLINI, por exemplo, tinha essa idéia, tal como relata em sua autobiografia2.

É fora de cogitação que todas as pessoas que acreditam numa dupla descendência tenham tido sempre duas mães na realidade ou, ao contrá­rio, os poucos que compartilham o destino de LEONARDO hajam con­tagiado o resto da humanidade com seu complexo. Não podemos efetiva­mente deixar de supor que a fantasia do duplo nascimento e das duas mães seja um fenômeno universal, correspondendo a uma necessidade humana refletida nesse tema. Se LEONARDO DA VINCI retratou suas duas mães em Sant1 Ana e Maria - o que duvido - ele exprimiu algo em que muitos milhões de pessoas acreditavam antes e depois dele. O sím­bolo do abutre, tratado por FREUD no mesmo ensaio, torna ainda mais plausíveJ este ponto de vista. Ele cita com razão, como fonte do símbolo, a Hierogfyphica de HORAPOLLO3, livro muito divulgado naquela épo­ca. Lê-se aí que os abutres são exclusivamente femininos e significam simbolicamente a mãe; eles concebiam através do vento (πνεύμα). Esta palavra pneuma recebeu o significado de "espírito", principalmente por influência do Cristianismo. Até no relato do milagre de Pentecostes, o "pneuma" continua tendo o duplo significado de vento e espírito. Na mi-

2. {Leben dei Betivetmlo Cellini, trad, c editada por GOETHE.] 3.(1, 11, p. 32 -FREUD,op cit., Il, p.24s.]

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nha opinião, não há dúvida de que este fato indica Maria, virgem por sua natureza, que concebeu do Pneuma, como um abutre. Segundo HO-RAPOLLO, o abutre também é o símbolo de Atená, gerada diretamente da cabeça de Zeus, e que também era virgem e só conhecia a maternidade espiritual. Tudo isto é uma clara alusão a Maria e ao tema do renascimen­to. Mas não há prova alguma de que LEONARDO tenha pensado em algo diverso ao pintar este quadro. Se for correto supor que ele mesmo se identificava com o menino Jesus, provavelmente representava a dupla maternidade mítica e de modo algum sua própria história pessoal. Ε ο que dizer de todos os demais artistas que representaram o mesmo tema? Será que todos eles tinham duas mães?

Transferindo o caso de LEONARDO para o campo das neuroses, su­ponhamos que se trate de um paciente com complexo materno, cujo delí­rio neurótico é resultado de ter tido de fato duas mães. A interpretação pes­soal teria admitido que ele tem razão, mas esta na realidade seria totalmen­te errada. No fundo, a causa dessa neurose seria a reativação do arquétipo da dupla mãe, independentemente do fato de ter tido ele uma ou duas mães, pois, como vimos, esse arquétipo funciona individual e historica­mente sem qualquer relação com o fenômeno raro da dupia maternidade.

Em tal caso, é tentadora a suposição de uma causa tão simples e pes­soal, mas tal hipótese não só é inexata, como totalmente falsa. É de fato difícil compreender como um motivo de dupla mãe - desconhecido para um médico formado apenas em medicina - possa ter uma força tão deter­minante a ponto de produzir um efeito traumático. No entanto, levando em consideração as tremendas forças que jazem ocultas na esfera mítico-ieli-giosa do homem, o significado causai dos arquétipos parece menos fantás­tico. De fato, há numerosas neuroses cujas perturbações resultam da falta de cooperação dessas forças motrizes na vida psíquica do paciente. Não obstante, a psicologia puramente personalista procura negar a existência dos motivos arquetípicos e aié busca destruí-los pela análise pessoal, redu­zindo tudo a causas pessoais. Considero isto um atrevimento perigoso. Atualmente a natureza das forças em questão pode ser melhor avaliada do que há vinte anos. Acaso não vemos como uma nação inteira ressuscita um símbolo arcaico e até formas arcaicas de religião - e como essa nova emo­ção transforma o indivíduo de um modo catastrófico? O homem do pas­sado está vivo dentro de nós de um modo que antes da guerra nem pode­ríamos imaginar, e em última análise o destino das grandes nações não é senão a soma das mudanças psíquicas dos indivíduos?

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Na medida em que uma neurose é um assunto particular e suas raízes estão fincadas exclusivamente em causas pessoais, os arquétipos não de­sempenham papel algum. Mas se a neurose é uma questão de incompati­bilidade geral, ou causa um estado de certo modo prejudicial num núme­ro relativamente grande de indivíduos, somos obrigados a constatar a presença de arquétipos. Uma vez que na maioria dos casos as neuroses nào são apenas fenômenos particulares, mas sim sociais, devemos admi­tir geralmente a presença de arquétipos: o tipo de arquétipo que corres­ponde à situação é reativado, e disso resultam as referidas forças motri­zes ocultas nos arquétipos que, por serem explosivas, são íão perigosas e de conseqüências imprevisíveis. A pessoa sob o domínio de um ar­quétipo pode ser acometida de qualquer mal. Se trinta anos atrás al­guém tivesse ousado predizer que o desenvolvimento psicológico ten­dia para uma nova perseguição dos judeus como na Idade Média, que a Europa estremeceria de novo diante áofascio romano e do avanço das legiões, que o povo conheceria de novo a saudação romana como há dois mil anos atrás e que, em lugar da cruz cristã, uma suástica arcaica atrairia milhões de guerreiros prontos para morrer - tal pessoa seria acusada de ser um místico louco. Ε hoje? Por mais consternador que possa parecer, todo este absurdo é uma realidade terrível, A vida priva­da, motivos e causas particulares e neuroses pessoais quase se tornaram uma ficção no mundo hodierno. O homem do passado, que vivia num mundo de représentations collectives arcaicas, ressurgiu para uma vida visível e dolorosamente real, e isto não só em alguns indivíduos desequi­librados mas em muitos milhões de seres humanos.



Há tantos arquétipos quantas situações típicas na vida. Interminá­veis repetições imprimiram essas experiências na constituição psíquica, não sob a forma de imagens preenchidas de um conteúdo, mas precipua-mente apenas formas sem conteúdo, representando a mera possibilidade de um determinado tipo de percepção e ação, Quando algo ocorre na vida que corresponde a um arquétipo, este é ativado e surge uma compulsão que se impõe a modo de uma reação instintiva contra toda a razão e von­tade, ou produz um conflito de dimensões eventualmente patológicas, isto é, uma neurose.

c. O método de comprovação



Voltemo-nos agora para a questão do modo pelo qual pode ser pro­vada a existência dos arquétipos. Visto que estes produzem certas formas

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anímícas. temos que explicar onde e como podemos apreender o material que torna tais formas visíveis. A fonte principal está nos sonhos, que têm a vantagem de serem produtos espontâneos da psique inconsciente, inde­pendentemente da vontade, sendo, por conseguinte, produtos da nature­za, puros e não influenciados por qualquer intenção consciente. Quando interrogamos o indivíduo podemos averiguar quais os motivos de seus so­nhos que lhe são conhecidos. Entre os que lhe são desconhecidos, devemos excíuir naturalmente todos os que çk poderia conhecer, como por exemplo - para voltarmos ao caso de LEONARDO - o símbolo do abutre. Não temos certeza se LEONARDO foi buscar esse símbolo em HORAPOLLO, mes­mo que isso fosse plausível, tratando-se de uma pessoa culta de seu tempo, pois os artistas destacavam-se por um conhecimento humanistico notável. Por isso - apesar de o motivo do pássaro ser um arquétipo par excellence - o seu aparecimento na fantasia de LEONARDO nada provaria; eis por que devemos procurar motivos que simplesmente não poderiam ser do conhe­cimento do sonhador e mesmo assim eles se comportam em seu sonho funcionalmente, de forma a coincidir com a dinâmica dos arquétipos, tal como a conhecemos pelas fontes históricas.



Outra fonte de acesso ao material necessário é a imaginação ativa. Entende-se por esta última uma seqüência de fantasias que é gerada pela concentração intencional. Minha experiência ensinou-me que a in­tensidade e a freqüência dos sonhos são reforçadas pela presença de fantasias inconscientes e inapreensíveis e que quando estas emergem na consciência o caráter dos sonhos se transforma tornando-os mais fracos e menos freqüentes. Cheguei à conclusão a partir disto que o so­nho muitas vezes contém fantasias tendentes a se tornarem conscientes. As fontes oníricas são muitas vezes instintos reprimidos, cuja tendên­cia natural é influenciar a mente consciente. Em casos desse tipo entre­gamos ao paciente a tarefa de contemplar cada fragmento de sua fanta­sia que lhe parece importante dentro do seu contexto, isto é, examinan-do-o à luz do material associativo em que está contido, até poder com­preendê-lo. Nào se trata da livre associação como a que FREUD reco­mendava para a análise dos sonhos, mas da elaboração da fantasia atra­vés da observação de outro material da mesma, tal como este é natural­mente agregado ao fragmento acima referido.

Não é oportuno aprofundar aqui explicações técnicas sobre o méto­do. Bastaria dizer que a seqüência de fantasias que vêm à tona alivia o in­consciente e representa um material rico de formas arquetípícas. Eviden­temente, este método só pode ser aplicado a determinados casos cuida-
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dosamente selecionados. Ele não é isento de perigo, uma vez que pode afastar demais o paciente da realidade. Convém, em todo caso, advertir contra a sua aplicação indiscriminada.

Finalmente como fonte interessante de material arquetípico. dispo­mos dos delírios dos doentes mentais, das fantasias em estado de transe e dos sonhos da primeira infância (dos 3 aos 5 anos de idade). Podemos ob­ter uma enorme quantidade desse material, mas ele de nada valerá se não conseguirmos encontrar paralelos históricos convincentes. É claro que não basta ligar um sonho acerca de uma serpente à presença mítica da mesma; pois quem garante que o significado racional da serpente no so­nho é o mesmo do encontrado em seu contexto mitológico? Para traçar­mos paralelos válidos é necessário conhecer o significado funcional de um símbolo individual. Depois descobriremos se o símbolo mitológico dado como paralelo pertence à mesma circunstância e se tem o mesmo significado funcional. Estabelecer tais fatos não é apenas uma questão de pesquisa laboriosa, mas também um objeto ingrato de demonstração. Como os símbolos não podem ser arrancados de seu contexto, devemos apresentar descrições exaustivas, tanto da vida pessoal como do contexto simbólico. Isto é praticamente impossível dentro dos limites de uma úni­ca conferência. Tentei fazê-lo várias vezes, correndo o risco de adorme­cer a metade do auditório.

d. Um exemplo



Escolho novamente o exemplo de um caso clínico que, apesar de já publicado, se presta como ilustração por ser breve. Além disso, posso acrescentar algumas observações, as quais haviam sido omitidas na pu­blicação anterior4.

Por volta do ano 1906 deparei com a curiosa fantasia de um indiví­duo internado há muitos anos. O paciente sofria de uma esquizofrenia in­curável desde sua juventude. Freqüentara a escola pública e trabalhara como empregado de escritório. Ele não era especialmente bem-dotado e nessa época eu mesmo não tinha conhecimento algum de mitologia ou arqueologia; a situação portanto não era suspeita. Certo dia encontrei-o junto à janela, movendo a cabeça de um lado para outro, piscando para o Sol. Pediu-me que fizesse o mesmo, prometendo que eu veria algo muito

4. Símbolos da transformação [parágr. I49s c 223 c Eitruturú du aima, parágr. 317],

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importante. Ao perguntar-lhe o que estava vendo, ele espantou-se porque eu nada via, e disse: "O senhor está vendo o pênis do Sol - quando movo a cabeça de um lado para outro ele também se move e esta é a origem do vento". Naturalmente nada compreendi desta estranha idéia, mas ano­tei-a. Cerca de quatro anos depois, ao estudar mitologia, descobri um li­vro de ALBRECHT DIETERICH, o conhecido fílóiogo que esclareceu tal fantasia. Esta obra, publicada em 1910, trata de um papiro grego da Bibliothèque Nationale de Paris. DIETERICH acreditou ter descoberto numa parte do texto uma liturgia mitraíca. O texto é sem dúvida uma prescrição religiosa para a realização de certas invocações nas quais Mi­tra é chamado. Ele provém da escola do misticismo alexandrino e coinci­de no tocante ao seu sentido com o Corpus Hermeíicwn. Lemos as se­guintes instruções no texto de DIETERICH:



"Procura nos raios a respiração, inspira três vezes tão fortemente quan­to puderes e sentir-te-ás erguido ecaminhando parao alto, de forma que acreditarás estar no meio de região aérea... O caminho dos deuses visí­veis aparecerá através do Sol, o Deus, meu pai; do mesmo modo, tomar-se-á visível também o assim chamado íubo, a origem do vento propícis-tório. Pois verás pendente do disco solar algo semelhante a um tubo. Ε rumo às regiões do oeste, um contínuo vento leste; se o outro vento pre­valecer em direção ao leste, verás, de modo semelhante, a face moven-do-se nas direções do vento'".

Obviamente, a intenção do autor é propiciar ao leitor a possibilidade de vivenciar a visão que teve, ou em que pelo menos acredita. O leitor deve ser introduzido na experiência intima do autor ou - o que é mais provável - numa daquelas comunidades místicas outrora existentes, das quais FILO JUDEU dá testemunho por ter vivido na mesma época. Pois o Deus do fogo e do Sol aqui invocado é uma figura, cujos paralelos his­tóricos podem ser comprovados, por exemplo, em conexão com a figura do disto do Apocalipse. Trata-se, por conseguinte, de uma representati­on collective, tal como o são também os atos rituais descritos - imitação dos ruídos emitidos pelos animais. Essa visão repousa num contexto reli­gioso de natureza distintamente extática e descreve um tipo de iniciação á experiência mística da divindade.



Nosso paciente era dez anos mais velho do que eu. Era megaloma­níaco, ou seja, Deus e Cristo a um só tempo. Sua atitude para comigo era

5, Eim' Mithraslitvrgie p. 6/7. [Como JUNG soube depoií, a edição de 1910 era unia se­gunda edição. O livro foi publicado cm 190Í. O paciente fora hospitalizado portanto alguns anos antes]

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simpática -gostava de mim por ser a única pessoa a ouvir suas idéias abs-trusas com interesse. Seus delírios eram de natureza predominantemente religiosa. Ao convidar-me para piscar em direção ao Sol e a balançar a cabeça de um lado para o outro, como ele, sua intenção era obviamente que eu participasse de sua visão. Ele desempenhava o papel do sábio mís­tico, e eu era seu discípulo. Ele era até mesmo o próprio deus Sol, na me­dida em que criava o venio com o menear de sua cabeça. A transforma­ção ritual na divindade é testemunhada por APULEIO, nos mistérios de ísis, sob a forma de uma apoteose solar. O sentido do vento prestador de serviço é provavelmente idêntico ao do espirito gerador (pneuma é ven­to), que flui do deus Sol para dentro da alma, fecundando-a. A associação de sol e vento ocorre com freqüência no simboiismo da Antigüidade.



É necessário provar agora que nesses dois casos particulares não se trata apenas de coincidência meramente casual. Devemos mostrar por­tanto que a idéia de um tubo de vento em conexão com Deus. ou com o Sol, tem uma existência coletiva, independentemente desses dois teste­munhos. Ou, em outras palavras, ela ocorre sem relação com tempo e lu­gar. Algumas pinturas medievais representam a Anunciação como um dispositivo tubular ligando o trono de Deus ao ventre de Maria e pode­mos ver uma pomba ou o menino Jesus descendo por ele. A pomba signi­fica o fecundador, o venío do Espírito Santo.

É fora de cogitação que o paciente tenha tido algum conhecimento de um papiro publicado quatro anos depois, sendo extremamente impro­vável que sua visão tivesse algo a ver com uma figura medieval da Anun­ciação, admitindo a hipótese quase impensáveí de ter ele visto uma re­presentação dessa pintura. O paciente foi declarado doente mental aos vinte anos de idade. Nunca viajara. Em sua cidade natal, Zurique, não há qualquer galeria de arte pública que expusesse um tal quadro.

Não menciono este caso para provar a visão de um arquétipo, mas para mostrar-lhes meu método de investigação do modo mais simples possível. Se tivéssemos apenas casos desse tipo, nossos levantamentos e dados seriam relativamente fáceis, mas apresentar material comprobató-rio é na realidade mais complexo. Antes de mais nada, certos símbolos devem ser isolados com clareza, afim de poderem ser reconhecidos como fenômenos típicos e não só como meras coincidências, isto pode ser realizado através cie exames de uma série de sonhos, digamos, de al­gumas centenas, focalizando figuras típicas, assim como através da ob­servação de seu desenvolvimento dentro da série. Com esse método é possível constatar certas continuidades e desvios em relação a uma mes-
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ma figura. Podemos escolher qualquer figura que dé a impressão de ser um arquétipo por seu comportamento no sonho ou nos sonhos. Quando o material à nossa disposição for bem observado e revelar a riqueza de seu conteúdo, poderemos descobrir fatos interessantes acerca da modifica­ção sofrida pelo tipo. Não só o próprio tipo mas também suas variações podem ser documentados com material mitológico comparativo. Des­crevi esse método de invesHgação num trabalho publicado em 1935 em que também apresentei o material casuístíco necessário.

6. [Fundmnenioi; da psiCQierepsa prática, cf. Psicologia e alquimia, segunda parte]

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III


O ARQUÉTIPO COM REFERENCIA ESPECIAL AO CONCEITO DE ANIMA

[ Primeira publicação no Zentiaiblaiïfiir Psychotherapie und ihre GrenzgebíeteWIS {Lei­pzig 1936) p. 259-275. Revisto c publicado novamente cm: Von den Wurzeln des Bewusstieinx. Studien über den Archetypus(Ensaio Π dos Ensaios Psicológicos "Psychologische Abhandlun­gen" iX), Rascher, Zurique 19S4].
Embora a consciência atual pareça ter esquecido aantiga abordagem nâo-empíríca da psicologia, sua atitude básica continua a mesma, ou seja, a psicologia identificando-se com unia teoria acerca do fato psíqui­co. Nos círculos acadêmicos tornou-se necessária uma revolução drás­tica no tocante à metodologia, a qual foi iniciada por FECHNER1 e WUNDT2, a fim de tornar claro, no âmbito científico, que a psicologia é um campo de experiência e não uma teoria filosófica. O materialismo crescente do final do século XIX não via significado algum no fato de que tivesse havido um "conhecimento anímico experimental" , ao qual devemos ainda hoje valiosas descrições. Menciono apenas o Seherin von Prevent do Dr. JUSTINUS KERNER ( 1846). Todas as descrições "ro­mânticas" em psicologia eram anátema para os novos rumos dos méto­dos aplicados às ciências naturais. A expectativa exagerada dessa ciência experimental de laboratório já se reflete na "psicofísica" de FECHNER. Seus resultados atuais são a psicotécnica e uma mudança geral do ponto de vista científico favorável à fenomenologia.

Mas não podemos afirmar que o ponto de vista fenomenológico tenha penetrado em todas as mentes. A teoria ainda desempenha um papel demasiado importante em toda parte, em lugar de ser incluída na fenomenologia, como deveria ser. Até mesmo FREUD, cuja atitu­de empírica é incontestável, acoplou sua teoria como umsine qua non com o método, como se o fenômeno psíquico tivesse que ser inevita­velmente visto por um certo prisma, para ter algum valor. Mesmo as­sim, foi FREUD que abriu caminho para a investigação dos fenôme­nos complexos, pelo menos no campo das neuroses. Mas o caminho aberto só foi até onde o permitiam certos conceitos básicos de natureza fisiológica, como se a psicologia fosse uma questão de fisiologia dos ins-

  1. Elemente iler Psychopkysik.

  2. Grundzüge der physiologischen Psychologie.

  3. P.ex. ncoh-çãoàoDr.Q.H.SHOBERT,Alles und Neuesaus dem Gebiet derinnren Se-
    ehnkunde.

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tintos. Esta limitação da psicologia foi bem recebida pela visão materia­lista do mundo daqueJa época, cerca de cinqüenta anos atrás, e, apesar de nossa visão de mundo modificada, ela prevalece ein grande medida ain­da hoje. Isso deu-nos não só a vantagem de um "campo de trabalho deli­mitado", como também um excelente pretexto para não nos preocupar­mos com o que acontece no mundo mais amplo.

Assim sendo, a psicologia médica em seu todo ignorou o fato de que uma psicologia das neuroses, como por exemplo a de FREUD, fica pai­rando no ar. sem conhecer uma fenomenologia geral. Da mesma forma no campo das neuroses foi ignorado o fato de que PIERRE JANET4 já começara, antes de FREUD, a construir um método descritivo, sem so­brecarregá-lo com pressupostos teóricos e filosóficos. A descrição bio­gráfica do fenômeno animico, ultrapassando o campo estritamente médico, era representada pela obra principal do filósofo THEODORE FLOURNOY, de Genebra, ou seja, no concernente à psicologia de uma personalidade excepcional . Seguiu-se a ele uma primeira tentativa abrangente: a obra principal de WILLIAM JAMES, Varieties ofReligi­ous Experience (1902). Devo a esses dois investigadores ter compreen­dido a natureza do distúrbio psíquico no âmbito da alma humana em seu todo. Eu próprio conduzi durante vários anos um trabalho experimental; no entanto, através de minha ocupação intensa com neuroses e psicoses fui levado a reconhecer que - por mais desejável que seja a avaliação quantitativa - é impossível prescindir do método descritivo qualitativo. A psicologia médica reconheceu que os fatos decisivos são extraordina­riamente complexos e só podem ser apreendidos através da descrição ca­suística. Este método porém exige que se esteja livre de pressupostos teóricos. Toda ciência natural é descritiva quando não pode mais proce­der experimentalmente, sem no entanto deixar de ser científica. Mas uma ciência experimental toma-se inviável quando delimita seu campo de trabalho segundo conceitos teóricos. A alma não termina lã onde termina um pressuposto fisiológico ou de outra natureza. Em outras palavras, em cada caso singular, cientificamente observado, devemos levar em consi­deração o fenômeno animico em sua totalidade.

Essas ponderações são imprescindíveis para a discussão de um con­ceito empírico como o da "anima". Contrariando o preconceito freqüen-



4. L'Automatisme psychologique; L'Étal mental des hystériques; Névroses ei idées fixes.

5, Des Indes à h planète Mars e Nouvelles obsenations sur un cas de somnambulisme
a vec glossolalie.
68

temente exteriorizado de que se trata de uma invenção teórica ou - pior ainda - de pura mitoíogia ressalto que o conceito de "anima" é experi­mental. Este tem por único objetivo nomear um grupo de fenômenos análogos e afins. O conceito não significa mais do que o de "artrópo-des" que inclui todos os animais de membros articulados, designando assim este grupo fenomenológico. Os preconceitos mencionados, por mais lamentáveis que sejam, provêm da ignorância. Os críticos desco­nhecem os fenômenos em questão, pois eles se encontram em sua maio­ria fora de um saber puramente médico, no terreno da experiência hu­mana universal. A alma com que o médico lida não se preocupa com a limitação do saber deste, mas exprime suas manifestações de vida, rea­gindo a influências de todas as áreas da experiência humana. Sua natu­reza não se revela apenas na esfera pessoal, na dos instintos ou na esfera social, mas nos fenômenos do mundo de um modo geral; em outras pa­lavras, se quisermos compreender o que significa "alma" devemos in­cluir o mundo. Não podemos, mas devemos, por razões práticas, deli­mitar nossas áreas de trabalho; isso porém só pode ser feito com a pres­suposição consciente dos limites. Quanto mais complexos forem os fe­nômenos com que se depara o tratamento clínico, tanto mais ampla deve ser a pressuposição e o respectivo conhecimento.

Assim sendo, quem desconhecer o alcance e significado universais do motivo da Sizígia (motivo da conjunção) na psicoiogia dos primiti­vos , na mitologia, na ciência comparada das religiões e na história da li­teratura, dificilmente poderá opinar acerca da questão do conceito de anima. O seu conhecimento acerca da psicologia das neuroses poderia dar-lhe uma certa idéia do conceito de anima, No entanto, só o conheci­mento de sua fenomenologia universal abrir-lhe-ia os olhos para o verda­deiro significado desse conceito, isto é, do que ele encontrará nos casos individuais, muitas vezes patologicamente distorcidos.

Apesar de que o preconceito comum ainda acredite que a única base essencial do nosso conhecimento é dada exclusivamente de fora, e que "nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu"7, a verdade é que a teoria atômica absolutamente respeitável de um LEUCIPO ou DEMÓ-CR1TO não se baseava de modo algum na observação da fissão atômica, mas sim numa idéia "mitológica" de partículas mínimas já conhecidas

  1. Ressalto especialmente o xamanismocom sua idéia da "épouse celeste". (EL1ADE, Le
    Chamanisnie, p. 80s.)

  2. [... Nada há no intelecto que antes não tenha existido nos sentidos.]

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pelos habitantes da Austrália central paleolítica. como átomos da alma, partes mínimas animadas*. A quantidade da realidade anímica projetada no desconhecido das aparências externas é familiar a todo conhecedor da antiga ciência e filosofia naturais. De fato, é tão grande, que não pode­mos dizer o modo pelo qual o muitdo é propriamente constituído, uma vez que somos obrigados a converter acontecimentos físicos em processos psíquicos, se quisermos dizer o que quer que sejaacerca do conhecimento. Mas quem pode garantir que nessa conversão se produza uma imagem "objetiva" adequada do mundo? Isso só poderia acontecer se o aconteci­mento físico também fosse psíquico. Mas uma grande distância sepa­ra-nos ainda desta constatação. Por enquanto devemos contentar-nos, quei­ramos ou não. com o pressuposto de que a alma fornece tais imagens e for­mas, e somente elas tornam possível o conhecimento do objeto.

Em geral se supunha que essas formas são transmitidas pela tradi­ção, de modo que hoje ainda falamos de "átomos" porque direta ou indi­retamente ouvimos falar da teoria do átomo de DEMÓCR1TO. Mas onde é que DEMÔCRITO ou quem quer que tenha falado dos menores elemen­tos constitutivos teria ouvido felar de átomos? Esta noção originou-se de idéias arquetípicas, isto é, em imagens primordiais que nunca são repre­sentações de acontecimentos físicos, mas produtos espontâneos do fator anímico. Apesar da tendência materialista de conceber a "alma" como um mero decalque de processos físicos e químicos, não temos uma só prova a favor dessa hipótese. Pelo contrário, inúmeros fatos provam que a alma traduz o processo físico em seqüências de imagens, as quais muitas vezes não têm conexão visível com o processo objetivo. A hipótese materialista é ousada demais e desafia o que é passível de experiência com arrogância "metafísica". A única coisa que pode ser estabelecida com certeza no esta­do presente do nosso saber é nossa ignorância acerca da natureza do fato anímico. Não há razão alguma para se considerar a psique como algo se­cundário, ou como um epifenômerto, mas há motivos suficientes para con­cebê-la - pelo menos hipoteticamente - como um factor sui generis, pelo menos até poder ser provado suficientemente que o processo anímico tam­bém pode ser produzido numa retorta. A pretensão da alquimia no sentido de obter o lapis philosophorum, o qual é constituído de corpus et anima et spirítus, foi ridicularizada como algo impossível; portanto, a conse­qüência lógica do pressuposto medieval, ou seja, o preconceito materia­lista concernente à aima, não deve ser obstinadamente levado adiante como se a sita premissa fosse um fato comprovado.

8. SPENCER AND G1LLEN, The Northern Tribes of Central Australia, p. 331; bem como CRAWLEY, 77rí idea of the Soul, p. 87s.



70

Não será fácil reduzir fatos animicos complexos a uma fórmula quí­mica. O fator aníinico deve ser considerado por enquanto éx hypothesis, como uma realidade autônoma de caráter enigmático, e isso em primeiro lugar porque ele parece ser de essência diferente dos processos fisi-co-químicos, de acordo com toda a nossa experiência concreta. Ultima­mente já não sabemos qual é a sua substancia lidade, mas o mesmo tam­bém ocorre em relação ao objeto físico, ou seja, à matéria. Considerando pois o fator animico como autônomo, podemos concluir que há uma existência anímica, a qual escapa aos caprichos e manipulações da cons­ciência. Logo, se o caráter de evanescência, superficialidade, matiz som­brio e até de futilidade se ligam a tudo que é animico, isto é devido quase sempre à psique subjetiva, isto é, aos conteúdos da consciência, mas não à psique objetiva, ao inconsciente, que representa uma condição a priori da consciência e seus conteúdos. Do inconsciente emanam influências determinantes, as quais, independentemente da tradição, conferem se­melhança a cada indivíduo singular, e até identidade de experiências, bem como da forma de representá-las imaginalivãmente. Uma das pro­vas principais disto é o paralelismo quase universal dos motivos mitoló­gicos, que denominei arquétipos, devido à sua natureza primordial.

Um destes arquétipos, de experiência prática especial para o psicote-rapeuta, foi por mim denominado anima. Com esta expressão latina deve ser caracterizado algo que não podemos confundir com nenhum dos con­ceitos dogmático-cristãos de ordem filosófica da alma. Se desejarmos formar uma idéia mais ou menos concreta deste conceito, recorramos a um autor ciássico da Antigüidade, como MACROBIO , ou à filosofia clássica chinesa10, na qual anima {po e gui) é concebida como uma parte feminina ctônica da alma. Um paralelo desta espécie sempre corre o ris­co do concretismo metafísico, que procuro evitar na medida do possívei, mas ao qual sucumbe até certo grau toda tentativa de uma descrição plás­tica. Não se trata aqui de um conceito abstrato, mas sim empírico, que se apresenta sob uma forma necessariamente a ele aderida e que (o primei­ro) só pode ser descrito através de sua fenomenologia específica.

Uma psicologia científica, independentemente dos prós e contras da filosofia da época, deve considerar as intuições transcendentais que ema-

9. In somnktni Scipionis.

10. WILHELM eJUNG, O segredo dajlor de ouro (1929), p.49s; CHANTEPÏE DE LA
SAUSSAYE [cd.], Lehrbuch der Religionsgeschichte. I, p. 193s.

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naram do espírito humano em todos os tempos, como projeções, isto é, como conteúdos psíquicos extrapolados num espaço metafísico e hipos-tasiado . Historicamente encontramos a anima nas sizígias " divinas, nos pares divinos masculino-femininos. Estes mergulham, por um lado, nas obscuridades da mitologia primitiva e, por outro, elevam-se nas especula­ções filosóficas do gnosticismo e da filosofia chinesa, onde o pai' cosmo-gônico de conceitos é denominado yang (masculino) e yin (feminino)15. Po­demos afirmar tranqüilamente, acerca dessas sizígias, que elas são tão uni­versais como a existência de homens e mulheres. Deste fato, naturalmente, resulta que a imaginação está presa aesse motivo de tal forma que em todo o tempo e lugar ela é motivada a projetá-lo sempre de novo .

Ora, sabemos pela experiência médica que a projeção é um processo inconsciente automático, através do qual um conteúdo inconsciente para o sujeito é transferido para um obj eto, fazendo com que este conteúdo pa­reça pertencer ao objeto. A projeção cessa no momento em que se toma consciente, isto é, ao ser constatado que o conteúdo pertence ao sujeito1 . O panteão poíiteísta da Antigüidade não foi despotencializado por causa de EUHEMEROS , segundo o qual essas figuras divinas nada mais se­riam do que reflexos do caráter humano. Ora, é fácil mostrar que o par di­vino é simplesmente uma idealização dos pais ou de qualquer outro par amoroso humano que, por um motivo qualquer, aparecia no céu. Esta su­posição seria extremamente simples se aprojeção não fosse um processo inconsciente, mas sim uma intenção consciente. Podemos presumir, em geral, que os pais sejam os indivíduos que mais conhecemos, isto é, dos



I !. Este ponto de vista bascia-sc na Crítica da razão, de KANT, c nada tem a ver eom o matéria lismo.

  1. Syzygos: acasalado, unido; sygygia: coniugatio.

  2. WINTHUlS, Das zn-eigeschtechterveesen bei den Zentrafoustratiern und anderen
    Völkern.

  3. Principalmente no sistema dos valcntíníanos. Cf. \R\NEU,Adversus omnes Itaereses.

  4. IChing. O Livro daí Mutações,

  5. A filosofia hcrmctico-alquímica do séc. XIV ao XVII fornece exemplos instrutivos e
    abundantes. Uma idéia relativamente satisfatória c oferecida no Symbola aureae mensae de
    MICHAEL MEIER.

  6. Há casos, entretanto, cm que, apesar de um conhecimento aparentemente suficiente,
    não cessa a retroaçao da projeção sobre o sujeito, ou seja, não ocorre a esperada libertação-Nes­
    te caso, como vi muitas vezes, conteúdos significativos, porem inconscientes, ainda permane­
    cem ligados ao portador da projeção, São estes conteúdos que mantém a projeção.

  7. Viveu cm tomo de Ï0O aC; cf. BLOCK., Euhèmêre. Son livre et sa doctrine.

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quais o sujeito tem perfeita consciência, mas é justamente por essa razão que não poderiam ser projetados, uma vez que a projeção diz respeito a um conteúdo inconsciente para o sujeito, o qual aparentemente não lhe pertence. A imagem dos pais é precisamente a que menos poderia ser projetada, por ser demasiado consciente.

Na realidade, porém, parece que são as imagines parentais as mais freqüentemente projetadas. Este fato parece tão evidente que quase se poderia concluir serem projetados os conteúdos conscientes. Isto pode ser visto mais claramente nos casos de transferência, em que o paciente tem perfeita clareza de estar projetando a imago do pai (ou mesmo a da mãe) no médico, reconhecendo inclusive as fantasias íncesíuosas ligadas a ela e também num sentido mais abrangente, sem livrar-se porém dos efeitos retroativos de sua projeção, isto é, da transferência. Em outras pa­lavras, ele se comporta como se não tivesse percebido absolutamente a sua projeção. A experiência mostra no entanto que nunca se projeta cons­cientemente. As projeções sempre existem e só posteriormente são reco­nhecidas. Podemos então presumir que além da fantasia incestuosa há conteúdos de grande carga emocional associados ás imagines parentais, as quais precisam ser conscientizadas, Estas últimas parecem mais difi­cilmente conscientizáveis do que as fantasias incestuosas, supostamente reprimidas por uma resistência violenta, sendo portanto inconscientes. Supondo que esta opinião é correta, somos obrigados a concluir que além da fantasia incestuosa existem conteúdos reprimidos por uma resistência ainda maior. Como é difícil imaginar algo mais indecente do que o inces­to, vemo-nos embaraçados ao pretender dar uma resposta a esta questão.

Se dermos a palavra à experiência prática, esta nos dirá que às fanta­sias incestuosas se associam idéias religiosas ligadas às imagines paren­tais. Não é necessário apresentar provas históricas no que concerne a esta questão. Todos a conhecem. Mas o que dizer da vergonha das associa­ções de teor religioso?

Alguém observou certa vez que em ambientes sociais convencionais seria mais difícil falar de Deus à mesa do que contar uma história picante. Realmente, um número maior de pessoas suporta com mais facilidade assumir suas fantasias sexuais do que reconhecer um salvador em seu médico, porque o primeiro caso é legitimamente biológico e o segundo, patológico, causando grande temor. Na minha opinião, porém, se dá de­masiada importância à "resistência". Os fenômenos podem ser explica­dos por uma falta de imaginação e reflexão, o que torna a conscientização difícil para o paciente. Talvez ele não tenha uma resistência particular

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contra as idéias religiosas, mas nunca lhe ocorreu a possibilidade de po­der considerar seu analista como um Deus ou salvador. A simples razão o protege de tais ilusões, mas ele hesita menos em supor que o próprio mé­dico imagina tal coisa. Quando alguém é dogmático, tem maior facilida­de de considerar o outro como profeía e fundador de religiões.

Idéias religiosas são, como prova a história, de uma força sugestiva e emocional extremas. Incluo nessa categoria obviamente todas as repré­sentations collectives: aquilo que ensina a história das religiões, bem como tudo o que rima com "ismo". Este último é apenas uma variante moderna das confissões religiosas históricas. Alguém pode, de boa-fé, convencer-se de que não tem idéias religiosas. Mas ninguém pode colo­car-se à margem da humanidade, de forma a não ter nenhuma représen­tation collective dominante. O seu material ismo, ateísmo, comunismo, socialismo, liberalismo, intelectualismo, existenciaíismo, etc. testemu­nham contra sua inocência. De alguma forma, em alguma parte, aberta ou dissiinuladameme, ele é possuído por uma idéia supra-ordenada.

A psicologia sabe o quanto idéias religiosas têm a ver com imagens parentais. A história preservou testemunhos poderosos desta evidên­cia, independentemente das descobertas médicas modernas, que leva­ram certas pessoas a supor que as relações com os pais são a origem real das idéias religiosas. Esta hipótese porém ébaseadanum conhecimento falho dos fatos. Em primeiro lugar, não podemos simplesmente trans­por a psicologia moderna da família a um contexto meramente primiti­vo, onde as coisas são muito diferentes; em segundo lugar, temos de precaver-nos contra as fantasias do pai originário e das hordas primiti­vas; em terceiro lugar, e é o mais importante, é preciso conhecer em seus detalhes a fenomenologia das experiências religiosas, o que é um assunto sui generis. As investigações psicológicas neste campo não sa­tisfazem a nenhuma dessas três condições.

A única coisa que sabemos positivamente a partir da experiência psicológica é que há idéias teístas associadas às imagines parentais, in­conscientes para a maioria de nossos pacientes, Se as projeções corres­pondentes não puderem ser retiradas intuitivamente, lemos toda a razão para suspeitar da existência de conteúdos emocionais de natureza religio­sa, sem levar em conta a resistência racional do paciente.

Na medida em que temos algum conhecimento acerca do homem, sabemos que ele sempre está sob a influência de idéias dominantes. Quem alegar que é isento de uma tal influência é suspeito de haver subs­tituído uma forma conhecida de crença religiosa por uma variante desço-

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nhecida tanto para ele como para os outros. Em lugar do teísmo ele se de­vota ao ateísmo, em lugar de Dioniso ele prefere o Mitra mais moderno, e em lugar do céu, procura o paraíso na terra.



Um ser humano sem uma representation collective dominante se­ria um fenômeno totalmente anormal. Mas um tal fenômeno só ocorre na fantasia de indivíduos isolados que se iludem acerca de si mesmos. Erram não só acerca da existência de idéias religiosas, mas também e principalmente em relação à intensidade das mesmas. O arquétipo das idéias religiosas possui, como todo instinto, a sua energia específica, que ele não perde ainda que sua consciência o ignore. Assim como pode ser afirmado com a maior probabilidade que todo ser humano possui to­das as funções e qualidades humanas médias, podemos supor a presen­ça de fatores religiosos normais, isto é, de arquétipos, e essa expectati­va não falha como é fácil reconhecer. Quem consegue descartar um manto de fé, só pode fazê-lo graças à convicção de ter um outro à mão-plus ça change, plus ça reste la même chose*. Ninguém escapa do pre­conceito da condição humana.

As representations collectives têm uma força dominante e portanto não é de surpreender que sejam reprimidas por uma intensa resistência. Em seu estado de repressão elas não se ocultam através de qualquer in-significância, mas de idéias e figuras que são problemáticas por outros motivos e que intensificam e complicam sua natureza dúbia. Por exem­plo, tudo quanto se gostaria de atribuir aos país e culpá-los de um modo infantil é exacerbado por essa intensificação secreta da fantasia e por isso permanece em aberto a questão de saber em que medida deve levar-se a sério a famigerada fantasia do incesto. Por detrás do casal amoroso ou parental há conteúdos de extrema tensão, não percebidos pela consciên­cia e que só podem ser notados através da projeção. Essas projeções ocorrem de fato e não sâo apenas opiniões tradicionais, o que é documen­tado historicamente. Isto mostra que as sizígías são projetadas de forma visionária ou vivencial, contradizendo as crenças tradicionais .

19. [Quanto mais se transforma, mais permanece a mesma,]

20, Alem disso c evidente que não se deve ignorar ser possível haver um número bem
maior de visões, que correspondem ao dogma. Não se trata, porém, de projeções espontâneas c
autônomas, no sentido estrito da palavra, nias de visualizações pro­
vocadas pela devoção e peta auto chéicro sugestão. Os exercícios espirituais bem como as prati­
cas de meditação prescritas no Oriente atuam neste sentido. Um exame maisacurado de tais vi­
sões poderia levar-nos a constatar, entre outras eoisas, o que foi a própria visão,
c a medida cm
que a elaboração no sentido dogmático contribuiu para a forma eonfiguradora da visão.
75

Um dos casos mais instrutivos é o do místico suíço do século XV, NICOLAU DE FLÜE, recentemente canonizado, cujas visões são um

τι

retrato contemporâneo para nós .Nas visões, cujo objeto é sua iniciação à adoção divina, a divindade aparece numa forma dual: ora como pai ma­jestoso, ora como mãe majestosa. Esta representação é o menos ortodoxa possível, uma vez que a Igreja, há mil anos, eliminara o elemento femini­no da Trindade, por ser herético. BRUDER KLAUS era um simples camponês iieírado, ao qual certamente só haviam ensinado a doutrina aprovada pela Igreja, e desconhecia a interpretação gnóstica do Espírito Santo como Sofia, menina e materna" . A chamada visão da Trindade deste místico é ao mesmo tempo um claro exemplo da intensidade do conteúdo projetado. A situação psicológica de NICOLAU presta-se per­feitamente a uma tal projeção, pois sua idéia consciente de Deus coincide tão pouco com o conteúdo inconsciente do mesmo que este aparece sob a forma de uma experiência estranha. Este fato leva-nos a concluir que não foi a idéia tradicional de Deus mas, peío contrário, uma imagem "heréti­ca"23 que se configurou numa forma visionária, isto é, um significado de natureza arquetípica que despertou espontaneamente no místico, sem in­termediação. Trata-se do arquétipo do par divino, a sizígia.

Encontramos um tato semelhante nas visões de GUILLAUME DE D1GULLEVILLE", descritas em Pèlerinage de l'âme. Ele vê Deus no mais alto dos céus sentado num trono radiante e redondo, como um Rei; a seu lado, a Rainha do Céu está sentada num trono semelhante de cristal marron. Para um monge da ordem cisterciense - que se dist inguia por ex­trema severidade - esta visão é bastante herética. A possibilidade de tal projeção foi aqui preenchida.

Uma impressionante descrição do caráter vivencial da visão da sizí-gia pode ser encontrada na obra de EDWARD MAITLAND, que apre­senta a biografia de ANNA KJNGSFORD. MAITLAND descreve por­menorizadamente sua vivência de Deus que consistia numa visão lumi-

2I.STÖCKLI,D;e Visionen des seligen Bruder Ktaus,cBLMiY£., Bnuier Klaus von der Flue.

  1. A história de amor própria deste novo eon cnconlra-se cm IRIN EU, Adversus omites
    haereses, [, 2, 2s.

  1. JUNG, Bruder Klaus.

  1. GUILLAUME escreveu 1res Pèlerinages a modo da Divina Commedii;, mas inde pen­
    dentemente de DANTE, cuire 1330 e 1350, Ele era prior do mosteiro cistereiense de Chális na
    Normandia. Cf. DELACOTTE, Guillaume de Digulleville ... Trois romans-poèmes du Xiv
    siècle. [Cf. também Psicologia e alquimia, para gr. 315s.]

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nosa, muito semelhante àde BRUDER KLAUS. O autor diz textualmen­te: "Era... Deus como o Senhor, que prova através de sua dualidade ser Deus (anto substância como energia, tanto amor como vontade, tanto fe­minino corno masculino, tanto mãe como pai""5.



Espero que estes poucos exemplos bastem para caracterizar o aspec­to vivencial da projeção, independentemente da tradição. Dificilmente poderemos desviar da hipótese de que no inconsciente há um conteúdo de carga emocional pronto para projetar-se em determinado momento. O conteúdo é o tema da sizígia; esta exprime o fato de que concomitante-mente ao masculino sempre é dado o feminino correspondente. A propa­gação ampla e de extraordinária emocionalidade deste tema prova tra­tar-se de uma realidade fundamental e por isso de grande importância prática, não importando que cada psicoterapeuta ou psicólogo compre­enda onde e de que modo este fato anímíco influencia seu campo de tra­balho específico. Micróbios desempenhavam sua perigosa função muito antes de serem descobertos.

Como foi dito acima, é natural prever o par parental na sizígia. A parte feminina, ou a mãe, corresponde à anima. Mas como, pelos moti­vos já expostos, a consciência do objeto impede a sua projeção, resta-nos apenas supor que os pais sejam as pessoas menos conhecidas de todos os seres humanos. Haveria, portanto, uma imagem especular inconsciente dos pais que não se assemelharia a eles e até lhes seria completamente es­tranha e desproporcional, tal como um homem comparado a Deus. Seria concebível, como já afirmamos, que a imagem especular inconsciente não fosse mais do que a imagem de pai e mãe adquirida na primeira in­fância, supervalorizada e posteriormente reprimida devido à fantasia in­cestuosa ligada a ei es. Esta interpretação parte, no entanto, do pressupos­to de que essa imagem já tenha sido consciente alguma vez, pois de outro modo não poderia ser "reprimida". Pressupõe-se também que o ato de re­pressão moral tornou-se inconsciente, pois de outra forma esse ato per­maneceria na consciência e com ele pelo menos a memória da reação moral repressiva, cuja constituição faria reconhecer, por sua vez, a natu­reza da coisa reprimida. Não quero deter-me nestas preocupações, mas ressalto que, segundo a opinião geral, a imago parental não se forma no período da pré-puberdade, ou em algum outro estágio de consciência

25. MhYVLMiO, Anna Kingsford: Her Life, Letters, Diary and WorkX.p, 130, A visâodc MAITLAND corresponde cm forma c sentido a Poitnandres (SCOTT, Hermética I, p. 114s), onde a luz espiritual também c designada por mamnveiblich. Não sei se MAITLAND conhocia Poimundres, provavelmente não,

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mais ou menos desenvolvido, mas sim, nos estados iniciais de consciên­cia, entre o primeiro e quarto ano de vida, ou seja, numa fase em que a consciência ainda não apresenta uma continuidade real, mas urn caráter de descontinuidade insular. A relação com o eu, indispensável para uma conti­nuidade da consciência, só existe parcialmente, de modo que grande parte da vida psíquica naquele estágio se desenvolve num estado que só podemos designar como relativamente inconsciente. Em todo caso, um tal estado, no adulto, daria a impressão de uma situação sonambúlica, onírica ou crepus­cular. Estes estados porém são sempre caracterizados por uma apercepção fantasiosa da realidade, tal como a observamos nas crianças pequenas. As imagens da fantasia superam a influência dos estímulos sensoriais e or­ganizam estes últimos como uma imagem animica preexistente.

Na minha opinião é um grande equívoco supor que a alma do re­cém-nascido seja tabula rasa, como se não houvesse nada dentro dela. Na medida em que a criança vem ao mundo com o cérebro diferenciado. predeterminado pela hereditariedade e portanto individualizado, ela res­ponde aos estímulos sensoriais externos, não com quaisquer predisposi­ções, mas sim com predisposições específicas, que condicionam uma se-letívidade e organização da apercepção que lhe são próprias (individuais). Tais predisposições são comprovadamente instintos herdados e pré-for-mações. Estas últimas são as condições apriorísticas e formais da aper­cepção, baseadas nos instintos. Sua presença imprime no mundo da cri­ança e do sonhador o timbre anlropomórfico. Trata-se dos arquétipos que determinam os rumos da atividade da fantasia, produzindo desse modo nas imagens fantásticas dos sonhos infantis, bem como nos delírios es­quizofrênicos, surpreendentes paralelos mitológicos, como os que tam­bém encontramos de forma aigo atenuada nas pessoas normais e neuróti­cas. Não se trata portanto de idéias herdadas, mas de suas possibilidades. Não se trata também de heranças individuais, mas gerais, como se pode verificar pela ocorrência universal dos arquétipos2 .

26. HUBERT ET MALJSS {Melanges: d'histoire des religions, prefácio p. XXiX ) cha­mam lie "categorias" estas formas aprioristicasdc ver, provavelmente apoiados cm KANT; "el­les existent d'ordinaire plutôt sous la forme d'habitudes directrices de la conscience, elles-mê­mes inconscientes" [clés existem habitualmente mais sob a forma de hábitos que orientam a consciência, sendo elas mesmas inconscicntcsl. Os autores presumem que as imagens originári­as são dadas pela linguagem. Esta suposição em alguns casos particulares é correta, mas de um modo geral é refutada pelo falo de que grande parte de image »se conexões arquetipicas são tra­zidas à luz através da psicologia onírica c da psicopatologia, que nem seriam passíveis de comu­nicação mediante o uso histórico da linguagem.
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Assim como os arquétipos ocorrem a níve! etnológico, sob a forma de mitos, também se encontram em cada indivíduo, nele atuando de modo mais intenso, antropomorfizando a realidade, quando a consciên­cia é mais restrita e fraca, permitindo que a fantasia invada os fatos do mundo exterior. Esta condição é dada indubitavelmente na criança em seus primeiros anos. Para mim é mais provável que a forma arquetípica do par divino recubra e assimile a imagem dos pais verdadeiros, num pri­meiro momento, até que, com o desenvolvimento da consciência, a for­ma real dos pais seja percebida, não raro para o desapontamento da crian­ça. Ninguém sabe melhor do que o psicoterapeuta que a mitologização dos pais se prolonga muito tempo aíravés da idade adulta, e só é abando­nada após uma grande resistência.

Lembro-me de um caso que se me apresentou como o de uma vítima de um fortíssimo complexo materno e de castração, que ainda não tinha sido superado depois de um tratamento psicanalítico. Sem a minha inter­venção o paciente havia feito espontaneamente alguns desenhos que re­presentavam a mãe, primeiramente como um ser sobrenatural e depois como uma figura mutilada e sangrenta. Minha atenção foi especialmen­te despertada para o fato de que havia sido perpetrada obviamente na mãe uma castração, pois diante do seu genital ensangüentado jaziam decepados membros genitais masculinos. Os desenhos representavam um climax a maiorem ad minus' (um clímax decrescente): primeiro, a mãe era um hermafrodita divino o qual, através da experiência decepcio­nante e inegável da realidade, foi privado de sua perfeição andrógina e platônica, transformando-se na figura lamentável de uma mulher velha e comum. A mãe fora manifestamente desde o início, isto é, desde a mais tenra infância do paciente, assimilada à idéia arquetípica da sizí-gia ou da coniunctio masculino-femínina, aparecendo-lhe por isso como perfeita e sobrenatural K. Esta propriedade é inerente ao arquétipo e constitui também a razão pela qual permanece estranha à consciência por não lhe pertencer e, caso o sujeito se identifique com ela, pode operar uma transformação devastadora da personalidade, geralmente sob a for­ma de megalomania ou do complexo de inferioridade.

A decepção do paciente efetuou uma castração na mãe hermafrodi­ta: este último constituía o complexo de castração do primeiro. Ele havia caído do Olimpo da infância e já não era o filho heróico de umamãedivi-

27. [Gradaçào <3o maior para o menor,]

28, Corresponde ao homem originário bisscxtiai de PLATÃO, Syntposiun, XIV, e ao ente
originário hermafrodita. de um modo geral.

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na. Seu "medo da castração" era o medo da vida real, que de modo algum correspondia à expectativa infantil primordial, faltando-lhe completa­mente o sentido mitológico do qual possuía uma obscura lembrança, des­de a mais tenra idade. Sua existência fora - no sentido próprio da palavra - "dessacralizada". Isto significava para ele, sem que o compreendesse, uma pesada perda no tocante à esperança da vida e à força da ação. Ele mesmo se sentia castrado, o que é um mal-entendido neurótico plausível, o qual se tomaria posteriormente uma teoria de neurose.

Devido ao medo geral, de que no decorrer da vida se perca a conexão com o estágio prévio arqueiípico e instintivo da consciência, instituiu-se, há muito tempo, o costume de dar ao recém-nascido, além de seus pais carnais, dois padrinhos de batismo, isto é, um godfather e uma godmo­ther, como são chamados em inglês, cuja incumbência principal é cuidar do bem-estar espiritual do batizando. Eles representam o par divino, que aparece no nascimento anunciando o tema do "duplo nascimento" 9.

A Figura da anima que conferia à mãe, na ótica do filho, um brilho so­brenatural é desfeita gradualmente pela banalidade cotidiana, voltando para o inconsciente, sem que com isso perca sua tensão originária e ins-tintívidade. A partir desse momento ela está pronta a irromper e proje­ta-se na primeira oportunidade, quando uma figura feminina o impressio­nar, rompendo a cotidianidade. Acontece então o que GOETHE viven-

29.0 "duplo nascimento" corresponde àquele tema mitológico do herói, o qual considera que este descende rjc pis divinos c humanos. O tema dcsempcnlia um papel significativo nos mistérios e religiões, como o motivo do batismo ou do renascimento. Este motivo também !e-vou FREUD a crTar cm seu estudo Eine Kiiidheitseritmemng des Leonardo da Vinci. Sem per­ceber que LEONARDO não foi de modo algumo único a pintar o motivo de Sant'Ana, Maria c o Menino Jesus. Ele tenta reduzir Ana c Maria, isto é, a avó 6 a mãe, à mãe e madrasta de LEONARDO, isto é, adequar o quadro ã sua teoria. Todos os outros pintores teriam tido ma­drastas? O que levou KREUD a cometer este exagero foi a fantasia da dupla descendência, a qual foi sugerida pela biografia é, de que Sant'Ana é a avó, c impediu FREUD de investigar a biografia de outros pintores que também representaram Sant'Ana, Maria e o Menino. A "íníbição do pensar religioso" con -firmou-se no próprio autor (FREUD). Ale mesmo a teoria do incesto tão enfatizada se baseia num arquétipo, no motivo do incesto bem conhecido c freqüentemente encontrado no mito do herói. Ele deriva logicamente do tipo hermafrodita originário, o qual remonta aos tempos mais remotos e primitivos. Sempre que uma teoria psicológica avança violentamente, suspeita-se com razão que uma imagem de fantasia arquetipica tenta desfigurara realidade, corresponden­do portanto ao conceito freudiano íia "imbição do pensar religioso". Esclarecer o aparecimento dos arquétipos pela teoria do incesto seria como tirar água de um balde c despejá-la cm um reci­piente contíguo, o qual está ligado ao primeiro por um cano. Ë impossível explicar um arquétipo através de outro, isio é, é impossível explicar de onde vem o arquétipo, uma vez que não há ne­nhum ponco de Arquimedes fora dessa condição apriorística.

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ciou com Frau von Stein30 e se repetiu na figura de Mignon e de Gret-chen. Neste último caso, GOETHE revelou-nos também toda a "metafí­sica" subjacente. Nas experiências da vida amorosa do homem a psicolo­gia deste arquétipo manifesta-se sob a forma de uma fascinação sem li­mites, de uma supervalorização e ofuscamento, ou sob a forma da miso-ginia em todos os seus graus e variantes, que não se explicam de modo al­gum pela natureza dos "objetos" em questão, mas apenas pela transfe­rência do complexo materno. No entanto, este é criado primeiro pela as­similação da mãe - o que é normal ε sempre presente - a parte feminina do arquétipo preexistente de um par de opostos "masculino-feminino" e, secundariamente, por uma demora anormal a destacar-se da imagem pri­mordial da mãe. Realmente, ninguém suporta a perda total do arquétipo. Por este motivo origina-se um tremendo "mal-estar na cultura", e nin­guém se sente mais em casa, pois faltam "pai" e "mãe". Todos sabem as medidas tomadas pela reügião no tocante a isto. Infelizmente há muita gente que sem pensar continua a perguntar se estas medidas são verdadei­ras, quando na realidade se trata de uma questão de necessidade psicoló­gica. Nada adianta racionalizar, deixando a questão de lado.



Na projeção, a anima sempre assume uma forma feminina, com de­terminadas características. Esta constatação empírica não significa no entanto que o arquétipo em si seja constituído da mesma forma. A sizígia masculino-feminino é apenas um dos possíveis pares de opostos, mas na prática é um dos mais importantes e freqüentes. Ela tem muitas relações com outros pares (de opostos) que não apresentam diferenças sexuais, podendo pois ser colocados numa categoria sexual apenas de um modo forçado. Tais relações encontram-se em múltiplos matizes principal­mente na ioga kundatini31, no gnosticismo32 e na filosofia alquímica33, sem mencionar as formas espontâneas da fantasia no material clínico das neuroses e psicoses. Ao examinar cuidadosamente todos esses dados, parece-nos provável que um arquétipo em estado de repouso, não proje­tado, não possui forma determinável, mas constitui uma estrutura for­malmente indefinida, mas com a possibilidade de manifestar-se em for­mas determinadas, através da projeção.

  1. "Porque pousastecm mim esse olhar profundo?" Abril, 1776. [Para Frau von Stein.]

  2. AVALON [ed.], The Serpent Power. Ε também Shn-Chakra-Sambhara Tantra c
    WOGDROITE, Sltakti and Shäkta.

  3. SCHULTZ, Dokumente der Gnosis; especialmente aí listas cm IRINEU, op. cit.

  4. Cf. Psicologia e alquimia.

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Esta constatação parece contradizer o conceito de "tipo". Na minha opíntão tal contradição não é aparente, mas real. Empiricamente, trata-se de "tipos", isto é, de formas definidas que podem ser diferenciáveis, re­cebendo um nome. Mas assim que retirarmos a fenomenologîa e casuís­tica destes tipos, tentando examiná-los em suas relações com outras for­mas arquetípicas, os primeiros atingem íão extensas ramificações na his­tória da simbologia, que somos levados a concluir que os elementos psí­quicos básicos são de uma multiplicidade cambiante, a ponto de ultra­passarem a capacidade imaginativa do homem. O empírista deve conten­tar-se portanto com um "corno se" teórico. Neste ponto, sua situação não é pior que a da física atômica, se bem que seu método não seja quantitati­vamente mensurável, mas sim morfoJogicamente descritivel.



A anima é um fator da maior importância na psicologia do homem, sempre que são mobilizadas suas emoções e afetos. Ela intensifica, exage­ra, falseia e mitologtza todas as relações emocionais com a profissão e pes­soas de ambos os sexos. As teias da fantasia a ela subjacentes são obra sua. Quando a anima é constelada mais intensamente ela abranda o caráter do homem, tornando-o excessivamente sensível, irritável, de humor instável, ciumento, vaidoso e desajustado. Ele vive num estado de mal-estar consi­go mesmo e o irradia a toda volta. Às vezes, a relação do homem com uma mulher que capturou sua anima revela a existência da síndrome.

A figura da anima, como acabo de observar, não escapou à atenção dos poetas. Há excelentes descrições que informam acerca âo contexto simbólico em que o arquétipo em gerai se aloja. Menciono principalmen­te She, The Return of She e Wisdom s Daughter de RIDER-HAGGARD, bem como L'Atlantide de BENOIT. Este foi acusado em sua época de plagiar RIDER-HAGGARD, devido à assombrosa analogia das descri­ções de ambos. Ao que parece, BENOIT conseguiu livrar-se da acusa­ção. O Prometeu de SPITTELER também contém observações extrema­mente sutis e o seu romance Imago descreve a projeção admira velmenie.

A questão da terapia é um problema que não pode ser resolvido com poucas palavras. Nem era minha intenção tratar deste problema aqui. No entanto, quero esboçar rapidamente meu ponto de vista em relação a ela: pessoas mais jovens, antes de atingirem a metade da vida (por volta dos trinta e cinco anos) conseguem suportar sem dano até mesmo a perda aparentemente total da anima. Em todo caso, neste estágio um homem deveria conseguir ser um homem. À medida em que cresce, o jovem deve poder libertar-se do fascínio pela anima, exercido sobre ele pela mãe. Há, no entanto, exceções, especialmente no caso de artistas, onde o problema



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se coloca freqüentemente de modo bastante diferente; o mesmo se dá com o nomossexualismo que em gera] se caracteriza por uma identifica­ção com a anima. Em vista da conhecida freqüência deste último fenô­meno, concehê-îo como uma perversão patológica é extremamente ques­tionável. Segundo as descobertas da psicologia, trata-se mais de uni des­ligamento incompleto do arquétipo hermafrodiía, unido a uma resistên­cia expressa a identificar-se com o papel de um ser sexual unilateral. Uma tal disposição não deve ser julgada sempre como negativa, posto que conserva o tipo humano origináiio que, de certa maneira, se perde no ser sexualmente unilateral.

Depois da metade da vida, no entanto, a perda permanente da anima significa uma diminuição progressiva de vitalidade, flexibilidade e hu­manidade. Em regra geral, disso vai resultar uma rigidez prematura, quando não uma escierose, estereotipia, unilateralidade fanática, obsti­nação, pedantismo ou seu contrário: resignação, cansaço, desleixo, irres­ponsabilidade e finalmente um ramoiissement infantil, com tendência ao alcoolismo. Depois da metade da-vida deveria restabelecer-se, na medi­da do possível, a conexão com a esfera da vivência arquetípica .

34. Em meu livro O m e o inconsciente apresentei a problemática essencial para a terapia, c (Άνη/bém cm/í psicologia du rransferéniïa. Quanm ao aspecto mitológico cfa atuiria, o Icíior poderá comparât com Einfiibiimgen tu das Wesen der Mythologie, publicado ein colaboração com KARL KERÉNYÏ.

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IV



ASPECTOS PSICOLÓGICOS DO ARQUÉTIPO MATERNO

[Publicado pela primeira vez sob o título "Os diversos aspectos do renascimento", em: Era-lías-jafirtnüh 1939 (Rhein-Verlag, Zurique 1940); revisto e ampliado sob o titulo acima, em Ges­taltungen des Uiihewus.tien (Psychologische Abhandlungen VII) Rascher, Zurique 1950].
1. O CONCEITO DE ARQUÉTIPO

O conceito da Grande Mãe provém da História das Religiões e abrange as mais variadas manifestações do tipo de uma Deusa-Mãe. No início esse conceito não diz respeito à psicologia, na medida em que a imagem de uma "Grande Mãe" aparece nessa forma muito raramente. Ε quando aparece na experiência clínica, isso só se dá em circunstâncias especiais. O símbolo é obviamente um derivado do arquétipo materno; assim sendo, quando tentamos investigar o pano de fundo da imagem da Grande Mãe, sob o prisma da psicologia, temos necessariamente de to­mar por base de nossa reflexão o arquétipo materno de ura modo muito mais genérico. Embora já não seja tão necessária atualmente uma discus­são ampla sobre o conceito de arquétipo, não me parece porém dispensá­vel fazer algumas observações preliminares a respeito do mesmo.

Em épocas passadas - apesar de existirem opiniões discordantes e tendências de pensamento aristotélicas-não se achava demasiado difícil compreender o pensamento de PLATÃO, de que a idéia é preexistente e supra-ordenada aos fenômenos em geral. "Arquétipo" nada mais é do que uma expressão já existente na Antigüidade, sinônimo de "idéia" no sentido platônico. Por exemplo, quando Deus é designado por το αρχε-τυπον φως ' no Corpus Hermeticum, provavelmente datado do século HI, expressa-se com isso a idéia de que ele é preexistente ao fenômeno "luz" e imagem primordial supra-ordenada a toda espécie de luz. Se eu fosse um filósofo daria prosseguimento ao argumento platônico segundo minha hipótese, dizendo: em algum lugar, "em um lugar ceJeste" existe uma imagem primordial da mãe, preexistente e supra-ordenada a lodo fe­nômeno do "maternal" (no mais amplo sentido desta palavra). Mas como não sou filósofo e sim um empirista, nào posso permitir a mim mesmo a pressuposição de que o meu temperamento peculiar, isto é, minha atitude

I, [SCOTT, Hermética I, p. 140; a luz arqueiípica..ι

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individual no tocante s problemas intelectuais tenha validade universal. Tal coisa aparentemente só é aplicável àquele filósofo que supõe serem universais suas disposições e atitudes e não reconhece a sua problemati-cídade individual, sempre que possível, como condição essencial de sua filosofia. Como empirista devo constatar que há um temperamento para o qual as idéias são entidades e não somente 'nomina '. Por acaso - quase eu poderia dizer- vi vemos atualmente, há cerca de duzentos anos, numa época em que se tornou impopuíar e até mesmo incompreensível supor que as idéias pudessem ser algo diverso de simples nomina. Aquele que ainda pensa anacronicamente a modo de Platão, decepcionar-se-á ao vivenciar que a entidade celeste, isto é, metafísica, da idéia foi relegada à esfera incontrolável da fé e da superstição, compass ívamente legada ao poeta. O ponto de vista nominalista "triunfou" mais uma vez sobre o realista na disputa secular dos universais, e a imagem originária volati-lizou-se num flatus voeis, Essa reviravolta foi acompanhada e até certo ponto provocada pela marcante evidência do empirismo, cujas vanta­gens se impuseram nitidamente à razão. Desde então, a "idéia" deixou de ser um a priori, adquirindo um caráter secundário e derivado. Ε ób­vio que o nominalismo mais recente também reivindica validade uni­versal, apesar de basear-se num pressuposto determinado pelo tempe­ramento e, portanto, limitado. O teor dessa validade é o seguinte: válido é tudo aquilo que vem de fora, sendo pois verificável. O caso ideal é a constatação pela experiência. A antítese é a seguinte: é válido aquilo que vem de dentro e que portanto não é verificável. É óbvio que este ponto de vista é desesperador. A filosofia natural dos gregos, voltada para a mate­rialidade, combinada com a razão aristotélica, obteve uma vitória tardia, porém significativa, sobre PLATÃO.

Em toda vitória há sempre o germe de uma derrota futura. Mais re­centemente têm-se multiplicado os sinais indicativos de uma mudança de ponto de vista. Significativamente, a teoria das categorias de KANT, a qual sufoca já no embrião qualquer tentativa de retomada de uma metafí­sica em seu sentido antigo, prepara por outro lado um renascimento du espírito platônico: uma vez que não pode haver uma metafísica que ultra­passe a capacidade humana, não existe também qualquer conhecimento empírico, o qual já não esteja aprioristicamente preso e limitado por uma estrutura cognitiva. Nos cento e cinqüenta anos transcorridos desde a Critica da Razão Pura, pouco a pouco foi-se abrindo caminho à intuição de que o pensar, a ra/.ão, a compreensão, etc, não são processos autôno­mos, livres de qualquer condicionamento subjetivo, apenas a serviço das eternas leis da lógica, mas sim funções psíquicas agregadas e subordina-
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das a uma personalidade, A pergunta não é mais se isto ou aquilo foi vis­to, ouvido, tocado com as mãos, pesado, contado, pensado e considerado ló­gico. Mas é: quem vê, quem ouve, quem pensou? Começando com a "equa­ção pessoal" na observação e medida dos menores processos, esta crítica prossegue até a criação de uma psicologia empírica, como nunca foi conhe­cida antes. Estamos convencidos atualmente de que em todas as áreas do co­nhecimento há premissas psicológicas, as quais testemunham decisivamen­te acerca da escolha do material, do método de elaboração, do tipo de con­clusões e da formulação de hipóteses e teorias. Até mesmo acreditamos que a personalidade de KANT foi um fator decisivo de sua Crítica da Razão Pura. Não só os filósofos, mas também nossas próprias tendências filosófi­cas e até mesmo o que chamamos nossas melhores verdades são afetadas, quando não diretamente ameaçadas, pela idéia de uma premissa pessoal. Toda liberdade criativa - exclamamos - nos é desse modo roubada! Será possível que um homem só possa pensar, dizer e fazer o que ele mesmo é?



Contanto que não se caia de novo num exagero, vítimas de um psico-logismo desenfreado, trata-se na realidade, segundo me parece, de uma crítica inevitável. Tal crítica é a essência, origem e método da psicologia moderna: um fator apriorístico em todas as atividades humanas, que é a estrutura individual inata da psique, pré-consciente e inconsciente. A psique pré-consciente, como por exemplo a do recém-nascido, não é de modo algum um nada vazio, ao qual, sob circunstâncias favoráveis, tudo pode ser ensinado. Pelo contrário, ela é uma condição prévia tremenda­mente complicada e rigorosamente determinada para cada indivíduo, que só nos parece um nada escuro, porque não a podemos ver diretamen­te. No entanto, assim que ocorrem as primeiras manifestações visíveis da vida psíquica, só um cego não veria o caráter individual dessas manifes­tações, isto é, a personalidade singular. Ε impossível supor que todas es­sas particularidades sejam criadas só no momento em que aparecem. Se se tratar, por exemplo, de predisposições mórbidas, que já existem nos pais, inferimos uma transmissão hereditária pelo plasma germinal. Não nos ocorreria o pensamento de que a epilepsia do filho de uma mãe epi­léptica fosse uma mutação surpreendente. Procedemos do mesmo modo no tocante a talentos, que podem ser rastreados através de gerações. O re­aparecimento de comportamentos instintivos complicados em animais que nunca viram seus pais, tendo sido impossível portanto que os mes­mos os tivessem "educado", pode ser explicado da mesma maneira.

Hoje em dia devemos partir da hipótese de que o ser humano, na me­dida em que não constitui uma exceção entre as criaturas, possui, como

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todo animal, uma psique pré-formada de acordo com sua espécie, a qual revela também traços nítidos de antecedentes familiares, conforme mos­tra a observação mais acurada. Não temos razão alguma para presumir que certas atividades humanas (funções) constituem exceções a esta re­gra. Não temos a menor possibilidade de saber como são as disposições ou aptidões que permitem os atos instintivos do animal. Da mesma forma, é impossível conhecer a natureza das disposições psíquicas inconscientes, mediante as quais o homem é capaz de reagir humanamente. Deve tra­tar-se de formas de função as quais denominamos "imagens". "Imagens" expressam não só a forma da atividade a ser exercida, mas também, simul­taneamente, a situação típica na qual se desencadeia a atividade". Tais ima­gens são "imagens primordiais", uma vezque são peculiares à espécie, e se alguma vez foram "criadas", a sua criação coincide no mínimo com o iní­cio da espécie. O típico humano do homem é a forma especificamente hu­mana de suas atividades. O típico específico já está contido no germe. A idéia de que ele não é herdado, mas criado de novo em cada ser humano, seria tão absurda quanto a concepção primitiva de que o Sol que nasce pela manhã é diferente daquele que se pôs na véspera.

Uma vez que tudo o que é psíquico é pré-formado, cada uma de suas funções também o é, especialmente as que derivam diretamente das dispo­sições inconscientes. A estas pertence a fantasia criativa. Nos produtos da fantasia tornam-se visíveis as "imagens primordiais" e é aqui que o concei­to de arquétipo encontra sua aplicação específica. Não é de modo algum mérito meu ter observado esse fato pela primeira vez. As honras perten­cem a PLATÃO. O primeiro a pôr em evidência a ocorrência, na área da et­nologia, de certas "idéias primordiais" que se encontram em toda parte foi ADOLF BASTIAN. Mais tarde, são dois pesquisadores da escola de DÜRKHEIM, HUBERT e MAUSS, que falam de "categorias7' próprias da fantasia. A pré-formação inconsciente na figura de um "pensamento in­consciente" foi reconhecida pelo eminente HERMANN USENER3. Se de algum modo contribuí no tocante a essas descobertas, foi por ter provado que os arquétipos não se difundem por toda parte mediante a simples tradi­ção, linguagem e migração, mas ressurgem espontaneamente em qual­quer tempo e lugar, sem a influência de uma transmissão externa.



Não podemos subestimar o alcance dessa constatação, pois ela significa nada menos do que a presença, em cada psique, de disposições

  1. Cf. | JUNG ] Instinkt und Unbewussies (Instituo c inconsciente),

  2. USENER. Das Weinachtsfest. p. 3.

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vivas inconscientes, nem por isso menos ativas, de formas ou idéias em sentido platônico que instintivamente pré-formam e influenciam seu pensar, sentir e agir.

Sempre deparo de novo com o mal-entendido de que os arquétipos são determinados quanto ao seu conteúdo, ou melhor, são uma espécie de "idéias" inconscientes. Por isso devemos ressaltar mais uma vez que os arquétipos são determinados apenas quanto à forma e não quanto ao con­teúdo, e no primeiro caso, de um modo muito limitado. Uma imagem pri­mordial só pode ser determinada quanto ao seu conteúdo, no caso de tor­nar-se consciente e portanto preenchida com o material da experiência consciente. Sua forma, por outro lado, como jáexpliquei antes, poderia ser comparada ao sistema axial de um cristal, que pré-forma, de certo modo, sua estrutura no líquido-mãe, apesar de ele próprio não possuir uma exis­tência material. Esta última só aparece através da maneira específica pela quai os ions e depois as moléculas se agregam. O arquétipo é um elemento vazio e formal em si, nada mais sendo do que uma facultas praeformandi, uma possibilidade dada a priori da forma da sua representação. O que é herdado não são as idéias, mas as formas, as quais sob esse aspecto particu­lar correspondem aos instintos igualmente determinados por sua forma. Provar a essência dos arquétipos em si é uma possibilidade tão remota quanto a de provar a dos instintos, enquanto os mesmos não são postos em ação in concreto. No tocante ao caráter determinado da forma, é elucidati­va a comparação com a formação do cristal, na medida em que o sistema axial determina apenas a estrutura estereométrica, não porém a forma con­creta do cristal particular. Este pode ser grande ou pequeno ou variar de acordo com o desenvolvimento diversificado de seus planos ou da inferpe-netração recíproca de dois cristais. O que permanece é apenas o sistema axíai em suas proporções geomélrícas, a princípio invariáveis. O mesmo se dá com o arquétipo: a princípio ele pode receber um nome e possui um núcleo de significado invariável, o qual determina sua aparência, apenas a princípio, mas nunca concretamente. O modo pelo qual, por exemplo, o arquétipo da mãe sempre aparece empiricamente, nunca pode ser dedu­zido só dele mesmo, mas depende de outros fatores.

2. O ARQUÉTIPO MATERNO



Como todo arquétipo, o materno também possui uma variedade in­calculável de aspectos. Menciono apenas algumas das formas mais ca­racterísticas: a própria mãe e a avó; a madrasta e a sogra; uma mulher
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qualquer com a qual nos relacionamos, bem como a ama-de-leite ou ama-seca, a antepassada e a mulher branca; no sentido da transferência mais elevada, a deusa, especialmente a mãe de Deus, a Virgem (en­quanto mãe rejuvenescida, por exemplo Demeter e Core), Sofia (en­quanto mãe que é também a amada, eventualmente também o tipo Cibe-le-Átis, ou enquanto filha-amada (mãe rejuvenescida); a meta da nos­talgia da salvação (Paraíso, Reino de Deus, Jerusalém Celeste); em sen­tido mais amplo, a Igreja, a Universidade, a cidade ou país, o Céu, a Ter­ra, a floresta, o mar e as águas quietas: a matéria, o mundo subterrâneo e a Lua; em sentido mais restrito, como o lugar do nascimento ou da con­cepção, a terra arada, o jardim, o rochedo, a gruta, a árvore, a fonte, o poço profundo, a pia batismal, a flor como recipiente (rosa e lótus); como círculo mágico (a mandala como padma) ou como cornucopia; em sentido mais restrito ainda, o útero, qualquer forma oca (por exem­plo, a porca do parafuso); a yoni; o forno, o caldeirão; enquanto animal, a vaca, o coelho e qualquer animal útil em geral.

Todos estes símbolos podem ter um sentido positivo, favorável, ou negativo e nefasto. Um aspecto ambivalente é a deusa do destino (as Par­cas, Gréias, Nomas). Símbolos nefastos são bruxa, dragão (ou qualquer animal devorador e que se enrosca como um peixe grande ou uma ser­pente); o túmulo, o sarcófago, a profundidade da água, a morte, o pesade­lo e o pavor infantil (tipo Empusa, Lilith, etc).

Esta enumeração não pretende ser completa. Ela apenas indica os traços essenciais do arquétipo materno. Seus atributos são o "maternal": simplesmente a mágica autoridade do feminino; a sabedoria e a elevação espiritual além da razão; o bondoso, o que cuida, o que sustenta, o que proporciona as condições de crescimento, fertilidade e alimento; o iugar da transformação mágica, do renascimento; o instinto e o impulso favo­ráveis; o secreto, o oculto, o obscuro, o abissal, o mundo dos mortos, o devorador, sedutor e venenoso, o apavorante e fatal. Estes atributos do arquétipo materno já foram por mim descritos minuciosamente e docu­mentados em meu livro Símbolos da Transformação. Nesse livro formu­lei as qualidades opostas desses atributos que correspondem à mãe amo­rosa e à mãe terrível. O paralelo histórico que nos é mais familiar é, com certeza, Maria, que na alegoria medieval é simultaneamente a cruz de Cristo. Na índia, seria a Kali contraditória. A filosofia samkhya elaborou o arquétipo materno no conceito de Prakrti, atribuindo-lhe os três gunas como propriedades fundamentais, isto é, bondade, paixão e escuridão -
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sattwa, rajas, tamas . Trata-se de três aspectos essenciais da mãe, isto é, sua bondade nutritiva e dispensadora de cuidados, sua emocionalidade orgiástica e a sua obscuridade subterrânea. O traço especial na lenda filo­sófica que mostra Prakrti dançando diante de Purusha a fim de lembrá-!o do "conhecimento discriminatório" não pertence diretamente à mãe, mas ao arquétipo da anima. Este último se mistura imediata e invariavel­mente com a imagem da mãe na psicologia masculina.

Embora a figura da mãe, tal como aparece na psicologia dos povos, seja de certo modo universal, sua imagem muda substancialmente na ex­periência prática individual. Aqui o que impressiona antes de tudo é o significado aparentemente predominante da mãe pessoal. Essa figura so­bressai de tal modo em uma psicologia personalista que esta última, como é sabido, jamais conseguiu ir além da mãe pessoal, seja em suas concepções ou mesmo teoricamente. Para ir diretamente ao assunto, a minha concepção difere da teoria psicanalitica em princípio, pelo fato de que atribuo à mãe pessoal um significado mais limitado. Isto significa que não é apenas da mãe pessoal que provêm todas as influências sobre a psique infantil descritas na literatura, mas é muito mais o arquétipo pro­jetado na mãe que outorga à mesma um caráter mitológico e com isso lhe confere autoridade e até mesmo numinosidade5. Os efeitos etiológícos, isto é, traumáticos da mãe devem ser divididos em dois grupos: primeiro, os que correspondem à qualidade característica ou atitudes realmente existentes na mãe pessoal. Segundo, os que só aparentemente possuem tais características, uma vez que se trata de projeções de tipo fantasioso (quer dizer, arquetípico) por parte da criança. O próprio FREUD já reco­nhecia que a verdadeira etiologia das neuroses não tinha suas raízes, como a princípio supunha, em efeitos traumáticos, mas principalmente num desenvolvimento peculiar da fantasia infantil. É inegável a possibi­lidade de que um tal desenvolvimento possa ser atribuído às influências perturbadoras da mãe. Por isso, procuro antes de mais nada na mãe o fun­damento das neuroses infantis, na medida em que sei por experiência que é muito mais provável uma criança desenvolver-se de um modo normal do que neuroticamente e que na maioria dos casos podemos rastrear as

  1. Este co significado elimologico das três gunas. Veja WECKERLING [ed.], Das Glück
    des tebens. Medizinisches Drama von Anaiularâyamakltf. p. 21s, e GARBE, Die Sâmk-
    hya-Philosophie. p. 272s.

  2. A psicoîogia americana nos fornece uma grande quantidade do exemplos neste sentido.
    Generation of Vipers de WYLIE constitui uma verdadeira sátira acerca disso, mas com inten­
    ções educativas.

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causas definitivas de distúrbios nos pais e, principalmente, na mãe. Os conteúdos das fantasias anormais só podem referir-se parcialmente à mãe pessoal uma vez que freqüentemente eles aludem de modo claro e inequívoco a coisas que ultrapassam o que se poderia atribuir a uma mãe real. Isto principalmente quando se trata de imagens declaradamente mi­tológicas, tal como ocorre muitas vezes com fobias infantis, em que a mãe aparece sob a forma de um animal, de uma bruxa, fantasma, canibal, hermafrodita e coisas deste tipo. Mas como as fantasias nem sempre são manifestamente mitológicas ou, se o forem, não provêm necessariamen­te de um pressuposto inconsciente, podendo originar-se em contos de fada, em observações casuais, etc., é recomendável fazer uma cuidadosa investigação em cada caso. Por razões práticas, tal investigação não pode ser levada a cabo tão facilmente nas crianças como nos adultos, os quais geralmente transferem suas fantasias para o médico durante a terapia, en­contrando-se estas, portanto, em estado de projeção.



Não basta então reconhecê-las e depois descartá-las como algo ridículo - pelo menos definitivamente - pois os arquétipos constituem um bem inalie­nável de toda psique, "sendo o tesouro no campo dos pensamentos obscu­ros", no dizer de KANT, vastamente documentado por inúmeros temas do folclore. Um arquétipo, por sua natureza, não é de modo algum um precon­ceito simplesmente irritante. Ele só o é quando não está em seu devido lugar. Pertence aos mais supremos valores da alma humana, tendo por isso povoa­do os Olimpos de todas as religiões. Descartá-lo como algo insignificante representa realmente uma perda. Trata-se muito mais, por conseguinte, de solucionar essas projeções, a fim de restifuir os seus conteúdos àquele que os perdeu por tê-los projetado fora de si, espontaneamente.

3. O COMPLEXO MATERNO



O arquétipo materno é a base do chamado complexo materno. É uma questão em aberto saber se tal complexo pode ocorrer sem uma participa­ção causai da mãe passível de comprovação. Segundo minha experiên­cia, parece-me que a mãe sempre está ativamente presente na origem da perturbação, particularmente em neuroses infantis ou naquelas cuja etio-logia recua até a primeira infância. Em todo caso, é a esfera instintiva da criança que se encontra perturbada, constelando assim arquétipos que se interpõem entre a criança e a mãe como um elemento estranho, muitas
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vezes causando angústia. Quando os filhos de uma mãe superprotetora, por exemplo, sonham com freqüência que ela é um animal feroz ou uma bruxa, tal vivência produz uma cisão na alma infantil e conseqüentemen­te a possibilidade da neurose.

A. O Complexo Materno do Filho

Os efeitos do complexo materno diferem segundo ocorrerem no fi­lho ou na filha. Efeitos típicos no filho são o homossexualismo, o donjua-nismo e eventualmente também a impotência6. No homossexualismo o componente heterossexual fica preso à figura da mãe de modo inconsci­ente; no donjuanismo, a mãe é procurada inconscientemente "em cada mulher". Os efeitos do complexo materno sobre o filho são representados pela ideologia do tipo Cibele-Átis: autocastração, loucura e morte prema­tura. O complexo materno no filho não é puro, na medida em que existe uma dessemelhança quanto ao sexo. Essa diferença é a razão pela qual em cada complexo materno masculino, ao lado do arquétipo materno, a anima do parceiro sexual masculino desempenha um papel importante. A mãe é o primeiro ser feminino com o qual o futuro homem entra em contato e ela não pode deixar de aludir, direta ou indiretamente, grosseira ou delicada­mente, consciente ou inconscientemente a masculinidade do filho, tal como este último toma consciência gradual da feminilidade da mãe ou pelo menos responde de forma inconscieníe e instintiva a ela. No filho, as simples relações da identidade ou de resistência no tocante à diferenciação são continuamente atravessadas pelos fatores de atração ou repulsa eróti­ca. Assim sendo, o quadro torna-se substancialmente complicado. Mas não pretendo afirmar que devido a isso o complexo materno do filho deva ser tomado mais a sério do que o da filha. Na pesquisa desses fenômenos aní-micos complexos ainda estamos em estado incipiente, no estágio do traba­lho pioneiro. As comparações só podem ser feitas quando dispomos de dados estatísticos. Estes porém ainda não existem.

Só no caso da filha o complexo materno é mais puro e sem complica­ções. Trata-se nele, por um lado, de uma intensificação dos instintos fe­mininos provindos da mãe, e, por outro, de um enfraquecimento e até mesmo de uma extinção dos mesmos. No primeiro caso, a preponderân­cia do mundo instintivo provoca uma inconsciência na filha de sua perso-

6. O complexo palemo desempenha aqui um papel considerável.
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nalidade; no segundo caso desenvolve-se uma projeção dos instintos so­bre a mãe. Por ora, devemos contentar-nos com a constatação de q»e o complexo materno na filha, ou estimula efetivamente o instinto femini­no, ou o inibe na mesma proporção; no filho porém o instinto masculino é lesado por uma sexualização anormal.

Uma vez que "complexo materno" é um conceito da psicopaiologia, ele vem sempre associado à idéia de dano e sofrimento. No entanto, se o tirarmos desse quadro patológico demasiado estreito, dando-lhe uma co­notação mais ampla e abrangente, poderemos fazer menção também de sua influência positiva: no filho, produz-se, além do homossexualismo ou em lugar dele, uma diferenciação do eros7 (algo neste sentido é sugeri­do no Simpósio de PLATÃO); ou então um desenvolvimento do bom gosto e da estética, fomentados pela presença de um certo elemento fe­minino; podem ainda ocorrer dons de educador aperfeiçoados pela intui­ção e tato femininos ou um espírito histórico conservador no bom sentido que preserva cuidadosamente todos os valores do passado. Pode ocorrer um sentido especial de amizade que tece laços extremamente delicados entre almas masculinas, e até resgata a amizade entre os sexos da conde­nação ao limbo da impossibilidade. Pode produzir uma riqueza do senti­mento reügioso, que ajuda a tornar realidade uma ecclesia spirítualis, e enfim uma receptividade espiritual que acolhe a Revelação.

O que é donjuanismo negativo pode significar uma masculinidade arrojada, uma ambição por metas supremas, em seu aspecto positivo; além de uma violência frente a toda estupidez, obstinação, injustiça e preguiça, uma prontidão para sacrificar-se pelo que reconhece como cor­reto tocando as raias do heroísmo; perseverança, inflexibilidade e tenaz força de vontade; uma curiosidade que não se assusta diante dos enigmas do mundo; e, finalmente, um espírito revolucionário, que constrói uma nova morada para seus semelhantes ou renova a face do mundo.

Todas essas possibilidades estão refletidas nos mitologemas que já citei como aspectos do arquétipo materno. Uma vez que já tratei numa série de escritos do complexo materno do filho, inclusive a complicação da anima, quero relegar a psicologia masculina ao pano de fundo nesta conferência, cujo tema é o arquétipo da mãe.

7. [Psicologia do inconscienle, parágr. 16s: "A teoria do cros'.j

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Β. Ο Complexo Materno da Filha



a. A hipertrofia do aspecto maternal

Há pouco observamos que o complexo materno na filha gera uma hipertrofia do feminino ou então uma atrofia do mesmo. A exacerbação do feminino significa uma intensificação de todos os instintos femininos, e em primeiro lugar do instinto materno. O aspecto negativo desta é re­presentado por uma mulher cuja única meta é parir. O homem, para ela, é manifestamente algo secundário; é essencialmente o instrumento de pro-criação, classificado como um objeto a ser cuidado entre as crianças, pa­rentes pobres, gatos, galinhas e móveis. A sua própria personalidade também é de importância secundária; freqüentemente ela é mais ou me­nos inconsciente, pois a vida é vivida nos outros e através dos outros, na medida em que, devido à inconsciência da própria personalidade, ela se identifica com eles. Primeiro, ela leva os filhos no ventre, depois se ape­ga a eíes, pois sem os mesmos não possui nenhuma razão de ser. Tal como Demeter extorque dos deuses um direito de propriedade sobre a fi­lha. Seu eros desenvolve-se exclusivamente como relação materna, per­manecendo no entanto inconsciente enquanto relação pessoal. Um eros inconsciente sempre se manifesta sob a forma de poder , razão pela qual este tipo de mulher, embora sempre parecendo sacrificar-se pelos outros, na realidade é incapaz de um verdadeiro sacrifício. Seu instinto materno impõe-se brutalmente até conseguir o aniquilamento da própria persona­lidade e da de seus filhos. Quanto mais inconsciente de sua personalida­de for uma mãe deste tipo, tanto maior e mais violenta será sua vontade de poder inconsciente. No caso deste arquétipo não são poucas as vezes em que o símbolo adequado não é Demeter, mas Baubo. O intelecto não é cultivado, mas permanece em geral sob a forma de sua disposição origi­nária, isto é, em sua forma natural primitiva, incapaz de relacionar-se, vio-

R, Nesie capítulo apresento uma série de "tipos" de complexo materno, sem com isso for­mular experiências terapêuticas. "Tipos" não slo casos individuais, o que toda pessoa culta de­veria saber. "Tipos" lambi m nûo são um esquema inventado, dentro do qual iodos os casos que se apresentam têm que se adaptar. "Tipo" é uma construção ideal, um meio-termo tirado da ex­periência, com o qual um caso individualjamais se identifica. Pessoas que tiram sua experiência unicamente de livros ou de laboratórios psicológicos não podem ter uma idéia exata do que seja a experiência psicológica do médico.

9, Esta frase base ia-se na reiterada experiência de que onde falta amor, o poder ocupa o es­paço vazio.

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lento, mas também tão verdadeiro e às vezes tão profundo como a própria natureza . Ela própria não o sabe, sendo por isso incapaz de apreciar a graça de seu intelecto ou de admirar filosoficamente sua profundidade; pode afé mesmo esquecer o que acabou de dizer.

b. Exacerbação do eros

O complexo causado na filha por uma mãe deste tipo não é necessa­riamente um resultado da hipertrofia do instinto materno. Pelo contrário, pode ocorrer que na filha haja uma extinção completa desse instinto. Em lugar disso, ela apresenta uma exacerbação do eros que leva quase inva­riavelmente a uma relação incestuosa com o pai .O eros exacerbado provoca uma ênfase anormal sobre a personalidade do outro. O ciúme da mãe e a necessidade de sobrepujá-la tornam-se os motivos preponderan­tes de empreendimentos futuros, muitas vezes desastrosos. Uma mulher deste tipo gosta de relações apaixonadas e sensacionais por elas mesmas, e se interessa por homens casados, não por eles, mas pelo fato de serem casados, o que lhe dá a oportunidade de perturbar um casamento, objeti­vo principal da sua manobra, Uma vez alcançado seu objetivo, o interes­se se esvai por falta de inslinto materno e a história continua com outro '2. Este tipo feminino se caracteriza por uma notável inconsciéncia. Tais mulheres ficam totalmente cegas no tocante às suas ações13, o que não é nada vantajoso nem para as pessoas envolvidas, nem para elas mesmas. Não é necessário ressaltar que para homens de eros indolente, este tipo de mulher oferece uma ótima oportunidade para a projeção da anima.

c. Identificação com a mãe



Se não ocorrer uma exacerbação do eros no complexo materno femi­nino, produzir-se-á uma identificação com a mãe e um bloqueio da pró­pria iniciativa feminina. Dá-se então uma projeção da personalidade da

10.0 termo que utilizei para definir tal coisa cm meus seminários ingleses foi natural mind.

  1. Neste caso a iniciativa é da filha. Em outras casos a psicologia dopai (projeção da ani­
    ma) produz uma tigaeSo incestuosa na filha,

  2. Aqui este tipo se diferencia do seu similar, o complexo feminino do pai, caso cm que
    ao contrário o "pai" c cuidado c mimado,

  3. Isso não quer dizer que. para ei as. os fatos sejam inconscientes, apenas seu signi ficado o c.


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filha sobre a mãe, em virtude da inconsciência de seu mundo instintivo materno e de seu eros. Tudo o que nessas mulheres lembra maternidade, responsabilidade, vínculo pessoa! e necessidade erótica suscita senti­mentos de inferioridade, e as obriga a fugir naturalmente para a mãe, a qual vive tudo aquilo que as filhas consideram inatingível, digno de uma superpersonalidade: a mãe. Involuntariamente admirada pela filha, a mãe vive tudo antecipadamente em seu lugar. A filha contenta-se em de­pender da mãe, de um modo desinteressado e inconscientemente ela se esforça contra sua vontade a ascender pouco a pouco a uma posição de ti­rana da própria mãe, no inicio sob a máscara da mais perfeita lealdade e devoção. Ela vive unia existência de sombra, muitas vezes visiveimente sugada pela mãe, cuja vida ela prolonga como que através de uma perma­nente transfusão de sangue. Tais virgens exangues não são imunes ao ca­samento. Pelo contrário, apesar de sua qualidade de sombra e de sua apa­tia, ou justamente por causa disso, elas são altamente cotadas no mercado do casamento. São de tal forma vazias que um homem pode nelas enxergar o que bem entender; além disso, são tão inconscientes que seu inconscien­te estende inúmeras antenas, para não dizer tentáculos de pólipos invisí­veis que captam todas as projeções masculinas, para a grande satisfação dos homens. Tamanha indefinição feminina é a contraface almejada de uma definição masculina inequívoca, a qual só pode ser estabelecida de uma forma algo satisfatória quando há condições de empurrar tudo o que é duvidoso, ambíguo, indefinido, obscuro para a projeção sobre uma encan­tadora inocência femina . Devido à característica de apatia e de sentimen­tos de inferioridade, os quais sempre simulam uma inocência ofendida, cabe ao homem o papel privilegiado de poder suportar essas conhecidas fraquezas femininas, com a magnanimidade e superioridade cavaiheires-ca. (Felizmente ele ignora que essas fraquezas são, em grande parte, suas próprias projeções.) Esse notório desamparo da jovem exerce sobre ele uma atração especial. Ela é de tal forma um apêndice da mãe que já não sabe o que lhe acontece quando um homem aparece por perto. Ela é tão inexperiente e necessitada de ajuda que até mesmo o mais meigo dos pas­tores de oveihas se transforma num arrojado raptor de mulheres, prestes a arrebatar traiçoeiramente de uma mãe amorosa sua filha. Esta grande oportunidade de poder ser uma vez na vida um grande espertalhão não ocorre todos os dias, representando para ele um forte incentivo. Foi as­sim que Plutão raptou Perséfone da inconsolável Demeter, mas por um

14. Esse ti pode mulher lern um efeilo estranhamente aliviador sobre o marido, mas só en­quanto este não descobre com quem se casou e quem dorme com ele na cama, isto c, a sogra.

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decreto dos deuses teve que ceder sua mulher para a sogra, a cada verão. (O leitor atento perceberá que tais lendas não surgem "por acaso"!)

d. Defesa contra a mãe

Os três tipos extremos que acabamos de descrever são ligados entre si por muitos estágios intermediários, entre os quais quero mencionar apenas o principal. Trata-se, neste tipo intermediário, menos de uma exa­cerbação ou bloqueio dos instintos femininos do que de uma defesa con­tra a supremacia da mãe que prevalece sobre todo o resto. Este caso é o exemplo típico do complexo materno negativo. Seu lema é: qualquer coi­sa menos ser como a mãe! Trata-se, por um lado, de um fascínio que no entanto nunca se torna uma identificação, e, por outro, de uma exacerba­ção do eros que se esgota porém numa resistência ciumenta contra a mãe. Tal filha sabe tudo o que não quer, mas em geral não tem clareza acerca do que imagina ser seu próprio destino. Seus instintos concentram-se na mãe, sob a forma de defesa, não se prestando pois à construção de sua própria vida. Se, apesar disso, ela casar-se por acaso, seu casamento ser­ve apenas para livrar-se da mãe ou então o destino lhe impinge um mari­do com traços de caráter semelhantes ao da mãe. Todos os processos e necessidades instintivos encontram dificuldades inesperadas; a sexuali­dade não funciona ou os filhos não são bem-vindos, ou os deveres mater­nos lhe parecem insuportáveis, ou ainda as exigências da vida conjugai são recebidas com irritação e impaciência. De certa forma, tudo isso não pertence às realidades essenciais da vida, uma vez que seu fim último é constituído unicamente pela defesa persistente contra o poder materno. Em tais casos, podemos ver em todos os seus detalhes os atributos do ar­quétipo materno. Por exemplo, a mãe enquanto família, ou clã, produz uma violenta resistência ou falta de interesse por tudo o que representa família, comunidade, sociedade, convenção, etc. A resistência contra a mãe, enquanto uterus, manifesta-se muitas vezes através de distúrbios da menstruação, dificuldade de engravidar, horror da gravidez, hemorragias e vômitos durante a gravidez, partos prematuros, etc. A mãe enquanto matéria provoca impaciência em relação ao objeto, desajeitamento na manipulação de ferramentas e louças, bem como mau gosto no vestir.

A partir da defesa contra a mãe verifica-se ocasionalmente um de­senvolvimento espontâneo da inteligência, com o intuito de criar uma es­fera em que a mãe não exista. Esse desenvolvimento resulta das necessi­dades próprias da filha e não visa homenagear um homem que ela queira

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impressionar, simulando uma camaradagem espiritual. O propósito é quebrar o poder da mãe através da crítica intelectual e cultura superior, de modo a mostrar-lhe toda a sua estupidez, seus erros lógicos e forma­ção deficiente, O desenvolvimento intelectual é acompanhado de uma emergência de traços masculinos em geral,

C. Os Aspectos Positivos do Complexo Materno

a. A mãe


O aspecto positivo do primeiro tipo, ou seja, a exacerbação do instin­to materno, refere-se àquela imagem da mãe que tem sido louvada e can­tada em todos os tempos e em todas as línguas. Trata-se daquele amor materno que pertence às recordações mais comoventes e inesquecíveis da idade adulta e representa a raiz secreta de todo vir a ser e de toda trans­formação, o regresso ao lar, o descanso e o fundamento originário, silen­cioso, de todo início e fim. Intimamente conhecida, estranha como a na­tureza, amorosamente carinhosa e fatalmente cruel - uma doadora de vida alegre e incansáveí, uma mater dolorosa e o porta! obscuro e enig­mático que se fecha sobre o morto. Mãe é amor materno, é a minha vivên­cia e o meu segredo. O que mais podemos dizer daquele ser humano a que se deu o nome de mãe, sem cair no exagero, na insuficiência ou na inade­quação e mentira - poderíamos dizer - portadora casual da vivência que encerra ela mesma e a mim, toda humanidade e até mesmo toda criatura viva, que é e desaparece, da vivência da vida de que somos os filhos? No entanto, sempre o fizemos e sempre continuaremos a fazê-lo. Aquele que o sabe e é sensível não pode mais sobrecarregar com o peso enorme de significados, responsabilidades e missão no céu e na terraa criatura fraca e falível, digna de amor, de consideração, de compreensão, de perdãoque foi nossa mãe. Ele sabe que a mãe é portadora daquela imagem inata em nós da mater natura e da mater spiritualis, da amplitude total da vida à qual somos confiados quando crianças, e ao mesmo lempo abandonados. Ele também não pode ter dúvida alguma em libertar a mãe humana dessa carga assustadora, pelo respeito que deve a ela e a si mesmo. É precisa­mente este peso de significados que nos prende à mãe e acorrenta esta ao filho para a ruína anímica e física de ambos. Nenhum complexo materno é resolvido, reduzindo-o uni lateralmente à mãe em sua medida humana; é preciso retificá-la de certa forma. Corre-se desta forma o perigo de de-

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compor em átomos também a vivência da l'mãe", destruindo assim um valor supremo e atirando fora a chave de ouro que uma boa fadahaviaco­locado em nosso berço. Por isso o homem sempre associou instintiva­mente aos pais (pai e mãe) o casal divino preexistente na figura do god­father e godmother do recém-nascido, a fim de que este último nunca se esqueça, quer por inconsciência, quer por um racionalismo míope, de conferir aos pais um caráter divino.

O arquétipo é a princípio muito menos um problema científico do que uma questão importantíssima da higiene anímica. Mesmo que nos faltassem todas as provas da existência dos arquétipos, e mesmo que to­das as pessoas inteligentes nos provassem convincentemente de que os mesmos não podem existir, teríamos que inventá-los para impedir que os nossos valores mais elevados e naturais submergissem no inconsciente. Se estes valores caírem no inconsciente, toda a força elementar das vi­vências originárias desaparecerão com ef es. Em seu lugar, surgiria a fixa­ção na imago materna, e, depois que essa fosse devidamente racionaliza­da, ficaríamos completamente presos à ratio humana e, a partir daí, con­denados a acreditar exclusivamente no racional. Por um lado, isto é uma virtude e uma vantagem; por outro, uma limitação e um empobrecimen­to, porque assim nos aproximamos do vazio do doutrinarismo e do "ílu-minismo". Essa Déesse Raison espalha uma luz ilusória, que só ilumina o que já sabemos e oculta na escuridão o que seria necessário conhecer e conscientizar. Quanto mais independente for o comportamento do enten­dimento, tanto mais este se torna puro inteiecto, colocando opiniões dou­trinárias em lugar da realidade, enxergando não o homem como ele é, mas uma imagem ilusória do mesmo.

Quer o homem compreenda ou não o mundo dos arquétipos, deverá permanecer consciente do mesmo, pois nele o homem ainda é natureza e está conectado com suas raízes. Uma visão de mundo ou uma ordem so­cial que cinde o homem das imagens primordiais da vida não só não constitui uma cultura, como se transforma cada vez mais numa prisão ou num curral. Se as imagens originárias permanecerem de algum modo conscientes, a energia que lhes corresponde poderá fluir no homem. Quando não for mais possível manter a conexão com elas, a energia que nelas se expressa, causando o fascínio subjacente ao complexo parental infantil, retorna ao inconsciente. Desta forma, o inconsciente recebe uma irresistível carga de energia que atua quase como uma vis a ergo de qual­quer pomo de vista ou tendência que nosso intelecto possa apresentar como metaà nossa concupiscentia. Deste modo o homem fica irremedia-

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velmente á mercê de sua consciência e de seus conceitos racionais no to­cante àquilo que é certo ou errado. Longe de mim desvalorizar o dom di­vino da razão, esta suprema faculdade humana. Mas como senhora abso­luta ela não tem sentido, tal como não tem sentido a luz num mundo em que está ausente seu oposto, a obscuridade. O homem deveria dar aten­ção ao sábio conselho da mãe e obedecer à lei inexorável da natureza que delimita todo ser. Jamais deveria esquecer que o mundo existe porque os seus opostos são mantidos em equilíbrio. O racional é contrabalançado pelo irracional e aquilo que se planeja, pelo que é dado.

Esta incursão no campo das generalidades foi provavelmente inevi­tável, pois a mãe é o primeiro mundo da criança e o último mundo do adulto. Todos nós somos envolvidos pelo manto dessa ísis maior, como seus filhos. Agora porém queremos voltar aos nossos tipos do complexo materno feminino. No homem, o complexo materno nunca se encontra em estado "puro", isto é, ele vem sempre misturado ao arquétipo da ani­ma, resultando dai o fato de as afirmações do homem sobre a mãe serem quase sempre emocionais, isto é, preconceituosas, impregnadas de "ani­mosidade". A possibilidade de examinarmos os efeitos do arquétipo da mãe, livre da interferência da "animosidade" só existe na mulher, o que poderá dar certo apenas nos casos em que ainda não se desenvolveu um animus compensatório.

b. O eros exacerbado

Vejamos o segundo tipo do complexo materno, isto é, o eros exacer­bado. Tracei deste caso um retrato desfavorável, visto que deparamos com ele no âmbito patológico; mas até mesmo este tipo, tão pouco atraente, tem um aspecto positivo de que a sociedade não pode abrir mão. Tomemos o pior efeito desta atitude, ou seja, a pouco escrupulosa destruição de casa­mentos. Veremos então por detrás dela uma ordem da natureza, cheia de sentido e propósito. Este íipo resulta freqüentemente, como já dissemos, de uma reação a uma mãe puramente física e instintiva e, por isso, devora-dora. Tal mãe é um anacronismo, um retrocesso a um matriarcado som­brio, onde o homem leva uma existência insípida como simples fecunda-dor e servidor no campo a ser arado. A reação da filha, através da exacerba­ção do eros, tem em mira o homem que deve ser resgatado da preponde­rância do matemo-feminino. Tal filha intrometer-se-á sempre, instintiva­mente, quando for provocada pela inconsciência do cônjuge. Ele pertur­ba a perigosa acomodação tão problemática para a personalidade mascu-

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lina, que ele interpreta como fidelidade. Este comodismo leva à incons-ciência da própria personalidade e aqueles matrimônios supostamente ideais em que o homem nada mais é do que o papai e ela, a mamãe, e em que o casal assim se chama entre si. Este caminho é difícil e facilmente rebaixa o casamento a uma identidade inconsciente dos cônjuges.

A mulher, cujo tipo está sendo comentado, fulmina com o raio quen­te do seu eros um homem que vive à sombra do materno assim provocan­do um conflito moral. Sem conflito porém não há consciência da "perso­nalidade". "Mas por que", perguntar-se-á, "deve o homem atingir à tort e à travers, uma consciência superior? Tal pergunta acerta na mosca o proble­ma, e a resposta a ela é algo difícil. Em lugar de uma verdadeira resposta, só posso confessar uma espécie de crença: parece-me que alguém afinal deveria ter sabido nos milhares de milhões de anos que este mundo mara­vilhoso das montanhas, mares, sóis, iuas, da Via-Láctea, das nebulosas, plantas e animais existe. Quando estive nas planícies Athi da África Orien­tal e de pé num pequeno morro contemplava os rebanhos selvagens de muitos milhares de cabeças a pastar no mais absoluto silêncio, tal como sempre fizeram desde tempos imemoriais, tive a sensação de ser o primei­ro homem, o primeiro e único ser que sabia que tudo aquilo existe. Todo aquele mundo ao meu redor ainda permanecia no silêncio do início c não sabia do seu existir. Nesse preciso momento em que eu soube, o mundo passou a existir, e sem este momento ele jamais teria existido. Toda a natu­reza procura essa finalidade e a encontra plenificada no ser humano, e isso apenas no homem mais consciente. Qualquer passo à frente, por pequeno que seja, na trilha da tomada de consciência, cria o mundo.



Não existe consciência sem diferenciação de opostos. É o princípio paterno do Logos que, em luta interminável, se desvencilha do calor e da escuridão primordiais do colo materno, ou seja, da inconsciência. Sem temer qualquer conflito, qualquer sofrimento, qualquer pecado, a curio­sidade divina almeja por nascer. A inconsciência é o pecado primeiro, o próprio mal para o Logos. O se« ato de criação libertadora do mundo po­rém é matricida, e o espírito que ousava enfrentar todas as alturas e pro­fundidades também deve sofrer os castigos divinos, como dizia SI-NÉSIO, o acorrentamento ao rochedo do Cáucaso. Nem o princípio ma­terno nem o paterno podem existir sem o seu oposto, pois ambos eram um só no início e tornar-se-ão um só no ftm. A consciência só pode exis­tir através do permanente reconhecimento e respeito do inconsciente: toda vida tem que passar por muitas mortes.

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A provocação do conflito é uma virtude luciferina, no sentido pró­prio da palavra. O conflito gera o fogo dos afetos e emoções e como todo fogo, este também tem dois aspectos, ou seja, o da convulsão e o da gera­ção da luz. A emoção é por um lado o fogo alquimico, cujo calor traz tudo à existência e queima todo o supérfluo {omnes superfluitates comburit). Por outro lado a emoção é aquele momento em que o aço ao goïpear a pe­dra produz uma faísca: emoção é a fonte principal de toda tomada de consciência, Não há transformação de escuridão em luz, nem de inércia em movimento sem emoção.

A mulher, cujo destino é ser um elemento de perturbação, só em casos patológicos é exclusivamente destrutiva. Normalmente, ela própria, en­quanto elemento perturbador, é perturbada; como elemento transforma­dor, ela mesma se transforma e o clarão do fogo que acende ilumina e cla­reia todas as vítimas da confusão. O que parecia ser uma perturbação sem sentido torna-se processo de purificação - "dass ja das Nichtige Alles ver­flüchtige"15 - para que o insignificante volatilize todas as coisas.

Se esse tipo de mulher permanecer inconsciente de sua função, isto é, se não souber que é parte "daquela força que sempre quer o mal, mas cria o bem"16, perecerá pela espada que traz consigo. A consciência po­rém a transforma em libertadora e redentora.

c. A apenas-filha



A mulher do terceiro tipo, isto é, a que se identifica com a mãe17, pela paralisação dos próprios instintos, não será necessariamente uma nulida-de sem esperança. Normalmente há pelo contrário a possibilidade de que, mediante uma projeção intensa da anima, se encha o recipiente va­zio. Disto depende esta mulher: sem o homem, ela não consegue nem de longe chegar a si mesma; deverá ser literalmente raptada da mãe. Além disso, terá de desempenhar por um longo período de tempo, com o maior esforço, o papel que lhe cabe, até o limite de suas forças. Assim ela talvez conseguirá descobrir quem é. Tais mulheres podem ser esposas capazes dos maiores sacrifícios por homens que existem unicamente através de sua identificação com uma profissão ou um dom, mas que de resto são e

  1. [Fausto, Τ parte, Dcspcnliadeiro],

  2. [Op. cit., Ia parte, Sala de estudos,]

  3. Causada pela projeção dos instintos.

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permanecem inconscientes. Como eles mesmos só representam uma máscara, a mulher deverá ter condições de desempenhar o papel secun­dário com alguma naturalidade. Essas mulheres também podem possuir dons valiosos, que só não foram desenvolvidos porque a própria persona­lidade ficou totalmente inconsciente. Neste caso, ocorre uma projeção de seu dom no marido, o qual, não o tendo, faz-nos ver, repentinamente, como um homem insignificante e até improvável é elevado, como que por um íapete mágico, aos cumes mais elevados. Cherchez la femme, e encon­tramos a chave do segredo desse sucesso. Tais mulheres lembram-me -desculpem-me a comparação grosseira - aquelas cadelas enormes e fortes que fogem apavoradas do menor viralata, simplesmente porque ele é um macho temível e nem lhes passa pela cabeça que elas podem mordê-lo.

Mas: afinal, o vazio é um grande segredo feminino, é o absolutamen­te estranho ao homem, o oco, o outro abissal, o yin. Infelizmente essa nu-lidade que suscita compaixão (eu faío aqui como homem) é - quase eu diria assim - o mistério poderoso da inacessibilidade do feminino. Uma tal mulher é pura e simplesmente destino. Um homem pode declarar-se contra ou a favor disso, ou não dizer nada, ou achar ambas as coisas e cair, por fim, nesse buraco, insensata e prazerosamente, ou ele perdeu e desperdiçou a única possibilidade de apropriar-se de sua masculinidade. Não se pode convencer o primeiro de sua tola felicidade, sem tornar plau­sível, ao segundo, sua desgraça. l'As Mães! Mães! Como isso soa estra­nho!"18 Com esse lamento que sela a capitulação do homem nas frontei­ras do reino do materno, passemos ao quarto tipo.

D. O Complexo Materno Negativo

Como fenômeno patológico este tipo de mulher é uma companheira desagradável, exigente, pouco satisfatória para o homem, uma vez que todo o seu ímpeto é um rebelar-se contra o que brota do fundo originário natural. No entanto, uma experiência de vida maior poderá ensinar-lhe talvez algo melhor, de modo que ela renuncie a combater a mãe no senti­do pessoal e mais restrito. No melhor dos casos ela será inimiga de tudo o que é obscuro, pouco claro e ambíguo, preferindo colocar em primeiro plano o que é seguro, nítido e razoável. Ela superará sua irmã feminina no tocante à objetividade e clareza de julgamento, podendo tornar-se a amiga, a irmã ou a conselheira competente de seu marido. Habilitam-na

18. [finisto, 2* parte. Galeria escura.)

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para isso suas aspirações masculinas, que tornam possível uma compre­ensão humana da individualidade do marido que nada tem a ver com o erotismo. De todas as formas de complexo materno é na segunda metade da vida que ela tem as possibilidades de ser bem-sucedida no casamento, mas isso só depois de sair vencedora do inferno do apenas-feminino, do caos do utero materno que (devido ao complexo negativo) é sua maior ameaça. Um complexo só é realmente superado quando a vida o esgota até o fim. Aquilo que afastamos de nós devido ao complexo, deveremos tragá-lo junto com a borra, se quisermos desvencilhar-nos dele.

Este tipo de mulher aproxima-se do mundo desviando o rosto, tal como a mulher de Lot, o olhar voltado para Sodoma e Gomorra. Nesse ínterim, a vida passa por ela como um sonho, uma fonte enfadonha de ilu­sões, desapontamentos e irritações, que repousam unicamente em sua in­capacidade de olhar para frente. Assim sua vida se toma o que mais com­bate, isto é, o apenas-materno-feminino, devido à sua atitude apenas in­consciente e reativa para com a realidade. Olhar para frente porém faz com que o mundo se abra para ela pela primeira vez na clara luz da maturidade, embelezada pelas cores e todos os maravilhosos encantos da juventude e, às vezes, até da infância. Olhar significa o conhecimento e descoberta da verdade que representa a condição indispensável da consciência. Uma parte da vida foi perdida, o sentido da vida porém está salvo.

A mulher que combate o pai continua tendo a possibilidade da vida instintivo-feminina, pois só rejeita o que lhe é estranho. Mas quando combate a mãe, ela pode atingir uma consciência mais elevada, arriscan­do-se a lesar o mundo instintivo, pois ao negar a mãe ela também repudia tudo o que é obscuro, instintivo, ambíguo, inconsciente de seu próprio ser. Graças à sua lucidez, objetividade e masculinidade, este tipo de mu­lher é encontrado freqüentemente ocupando cargos importantes, em que sua feminilidade materna, tardiamente descoberta, conduzida por uma inteligência fria, desenvolve uma eficiência propicia. Não é apenas exte­riormente que se constata essa rara combinação de feminilidade e inteli­gência masculina, mas também no âmbito da intimidade animica. Ela pode exercer um papel influente, oculto para o mundo externo, como spi-ritus rector invisível, sendo guia espiritual e conselheira de um homem. Graças às suas qualidades, ela é mais transparente para o homem do que outros tipos femininos de complexo materno, e por esta razão ela é alvo de projeções de complexos maternos positivos por parte do mundo mas­culino. A mulher excessivamente feminina aterroriza um certo tipo de homem que tem um complexo materno caracterizado por grande sensibi-

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lidade. O homem não se assusta diante dessa muiher porque ela constrói pontes para o espírito masculino, pelas quais ele pode levar os seus senti­mentos com segurança para a outra margem. Sua inteligência bem arti­culada inspira confiança ao homem, elemento que não deve ser menos­prezado e que falta na relação homem-mulher muito mais freqüentemen­te do que se imagina. O eros do homem não leva unicamente para cima. mas também para baixo, àqueie mundo sinistro e escuro de uma Hécate e de uma Kali, horror de todo homem espiritual. A inteligência dessa mu­lher será uma estrela para ele na escuridão desesperadora dos caminhos aparentemente equivocados e infindáveis da vida.

4. RESUMO



Do que acabamos de dizer deveria ficar claro que o que é expresso na mitologia, bem como os efeitos do complexo materno, quando despidos de sua multiplicidade casuística, se refere ao inconsciente. Como pode­ria ter ocorrido ao homem a idéia de dividir o cosmos, baseando-se na analogia de dia e noite, verão e inverno, num mundo luminoso diurno e um mundo obscuro noturno, cheio de entes fabulosos, se não tivesse en­contrado em si mesmo um modelo para isso na própria consciência e no inconsciente atuante, embora invisível, isto é, incognoscível? A percepção originária dos objetos provém só parcialmente do comportamento objeti­vo das coisas, mas em sua maior parte de fatos intrapsiquicos, os quais têm reiaçâo com as coisas apenas mediante a projeção. Isto é devido ao falo de que o primitivo ainda não experienciou a ascèse do espírito, ou seja, a críti­ca do conhecimento, mas apreende o mundo como um fenômeno global, de modo ainda crepuscular, dentro do (luxo das fantasias que o habitam, em que o subjetivo e o objetivo se interpenetram mutuamente de forma in-diferenciada. "Tudo o que está fora também está dentro", poderíamos di­zer com GOETHE19. O "dentro", que o racionaiismo moderno pretende derivar do "fora", tem sua estrutura própria que precede toda experiência consciente como um a priori. É praticamente impossível imaginar como as experiências, no mais amplo sentido da palavra, bem como o psíquico de um modo geral, poderiam provir exclusivamente de algo externo. A psi­que pertence ao segredo da vida mais íntima e, tal como tudo o que vive organicamente, tem uma estrutura e forma peculiares. Saber se a estrutu-

19, ["Nada dentro, nada fora; /Poisoque está dentro, está fora". Gott mui Welt. Epirrhetna.]

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ra anímíca e seus elementos, isto é, os arquétipos, tiveram uma origem de algum modo, é uma questão metafísica e não comporta por isso uma res­posta. A estrurura é aquilo que sempre é dado, isto é, o que sempre pree-xistiu, isto é, a condição prévia. É a mãe, aforma em que toda a vivência está contida. Em coniraposição a ela, o pai representa a dinâmica do ar­quétipo, porque este ultimo é as duas coisas: forma e energia.

A portadora do arquétipo é, em primeiro lugar, a mãe pessoal porque a criança vive inicialmente num estado de participação exclusiva, isto é, numa identificação inconsciente com ela. A mãe não é apenas a condição prévia física, mas também psíquica da criança. Com o despertar da cons­ciência do eu, a participação é progressivamente desfeita, e a consciên­cia começa a tornar-se sua própria condição prévia, entrando em oposi­ção ao inconsciente. A partir disto o eu começa a diferenciar-se da mãe e sua particularidade pessoa! vai-se tomando cada vez mais distinta. Assim todas as qualidades fabulosas e misteriosas desprendem-se da imagem materna, transferindo-se à possibilidade mais próxima, por exemplo, à avó. Como mãe da mãe, ela é "maior" do que esta última. Ela é propriamente a "Grande Mãe". Não raro ela assume os traços da sabedoria, bem como as características da bruxa. Quanto mais o arqué­tipo se afasta da consciência, mais clara esta se torna e o primeiro assu­me uma forma mitológica cada vez mais nítida. A passagem da mãe paraaavó signíficaque o arquétipo subiu de categoria. Isto se torna cla­ro, por exemplo, na concepção dos bataks: o sacrifício funerário para o pai é modesto, é comida comum. Mas quando seu tilho tem um filho, o pai torna-se avô, conquistando com isso um tipo de dignidade mais ele­vada no além. Então lhe são oferecidos grandes sacrifícios20.

Na medida em que aumenta a distancia entre consciente e inconsci­ente, a avó transforma-se em Grande Mãe, subindo de categoria, sendo que muitas vezes os opostos desta imagem se destroçam. Por um lado, nasce uma fada bondosa e, por outro, uma fada má, ou então ainda uma deusa benévola, luminosa e ouïra perigosa e escura. Na Antigüidade oci­dental e principalmente nas culturas orientais muitas vezes os opostos permanecem unificados na mesma imagem, sem que esse paradoxo per­turbe a consciência. Da mesma forma que as lendas dos deuses são mui­tas vezes contradito ri as, o caráter moral de suas figuras também o é. Na Antigüidade ocidental o paradoxo e ambigüidade moral dos deuses cau­sava escândalo e provocava uma crítica no mesmo sentido, a qual levou

20. WARNECK. Die Religion der Batak.

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por um lado a uma desvalorização da sociedade dos deuses olímpicos e, por outro, deu ensejo a interpretações filosóficas. A expressão mais clara disso é o conceito do Deus judaico da reforma cristã: Javé. moralmente ambíguo, tornou-se um Deus exclusivamente bom, e3 contrapondo-se a ele, o demônio reunia todo o ma! em si. Parece que o desenvolvimento crescente do sentimento no homem ocidental forçou aquela decisão que dividia a divindade moral em duas. No Oriente, ao contrário, a atitude predominantemente intuitivo-intelectual não conferiu direitos de deci­são aos valores do sentimento, razão pela qual os deuses puderam con­servar imperturbado seu paradoxo moral originário. Assim Kali é repre­sentativa para o Oriente e a Virgem Maria, para o Ocidente. A segunda perdeu completamente a sombra. Esta caiu no inferno da imaginação po­pular onde leva uma existência insignificante de "avó do diabo". Graças ao desenvolvimento dos valores do sentimento, o esplendor da divindade ciara e bondosa elevou-se a uma altura incomensurável; o obscuro porém que devia ser representado pelo diabo localizou-se no ser humano. Este desenvolvimento peculiar foi causado principalmente pelo fato de o Cristianismo, assustado pelo dualismo maniqueísta, procurar a todo cus­to a preservação do monoteísmo. Uma vez que não se podia negar a reali­dade do obscuro e do mal, só restava responsabilizar o ser humano por estes últimos. Chegou-se até a eliminar o diabo, o que introjetou no ho­mem esta figura metafísica, que constituía antigamente parte integrante da divindade, de forma a tomar o homem o portador do mysterium iniqui-taíis:"omnebonumaDeo, omnemalumabhomine"21! Este desenvolvi­mento sofre hoje em dia uma reversão infernal, na medida em que o íobo, sob a pele de cordeiro, anda por aí, sussurrando aos ouvidos de todos que o mal na realidade nada mais é do que um mal-entendido do bem e um instrumento útil do progresso. Crê-se que com isso terminou definitiva­mente o mundo obscuro, sem pensar no envenenamento anímico do ho­mem ocasionado por isso. Assim o próprio homem se transforma no dia­bo, pois este é metade de um arquétipo, cujo poder irresistível não impe­de que o europeu sem fé exclame sem querer "Oh Deus!" em toda oca­sião adequada ou inadequada. Se pudermos, jamais devemos identifi­car-nos com um arquétipo, pois as conseqüências são assustadoras, con­forme revela a psicopatologia e certos acontecimentos contemporâneos.

O Ocidente degradou-se animicamente de tal modo, que precisa ne­gar a essência do poder da alma que o homem não pode sujeitar, nem é passível de sujeição por ele, isto é, a própria divindade, a fim de apode-

2 !. (Mistério da injustiça (pecado) - Todo bem (vem de) Deus, todo mal, do homem.)



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rar-se ainda do bem, além do mal que já tragou. Leia-se atentamente e com crítica psicológica o Zaratustra de NIETZSCHE. Este representou com rara consistência e com a paixão de um homem verdadeiramente re­ligioso a psicologia daquele super-homem cujo Deus está morto; daque­le ser humano que se despedaça pelo fato de haver encerrado o paradoxo divino no estojo exíguo do homem mortal. GOETHE, o sábio, percebeu "que horror se apodera do super-homem"* e assim mereceu o sorriso de superioridade do filisteu da cultura, A sua apoteose da mãe, cuja grande­za abarca a rainha celeste e ao mesmo tempo Maria egipcíaca, significa suprema sabedoria e um sermão de quaresma para o ocidental meditati­vo. O que poderíamos pretender porém numa época em que até os repre­sentantes oficiais das religiões cristãs anunciam publicamente sua inca­pacidade de compreender os fundamentos da experiência religiosa? Retiro a seguinte frase de um artigo teológico (protestante): "Nós nos consideramos - seja natural ou idealmente - como seres unitários e não tão dividido!;, que poderes estranhos pudessem interferir em nossa vida interior , segundo presume o Novo Testamento"' . Parece evidente que o autor destas linhas desconhece que a ciência constatou há mais de meio século a labilidade e a possibilidade de dissociação da consciência, pro-vando-a experimentalmente. Nossas intenções conscientes são por as­sim dizer constantemente perturbadas e atravessadas em maior ou menor grau por intrusões inconscientes, cujas causas nos são inicialmente des­conhecidas. A psique está longe de ter uma unidade; pelo contrário, etaé uma mistura borbulhante de impulsos, bloqueios e afetos contraditórios e o seu estado conflitivo é, para muitas pessoas, tão insuportável, que elas desejam a salvação apregoada pela teologia. Salvação do quê? Natural­mente, de um estado psíquico altamente duvidoso. A unidade da cons­ciência, isto é, da chamada personalidade, não é uma realidade, mas um desideratum. Lembro-me ainda vivamente de um filósofo entusiasta dessa unidade, que me consultou devido à sua neurose: ele estava possuí­do pela idéia de ter um câncer. Não sei quantos especialistas já havia con­sultado e quantas radiografias já havia feito. Sempre lhe asseguravam que não tinha câncer. Ele mesmo me dizia: "Eu sei que não tenho câncer, mas poderia ter". Quem é responsável por essa fantasia? Não é ele mes­mo que a produz, mas um poder estranho a ele a impõe. Há pouca dife-

  1. [Fausto, I* parte, Noite. Fala o espirito da terra.J

  2. O grifo c meu.

24. [BULTMANN. Citação em:] BURI, Theologie und Philosophie, p, 117.

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rença entre este estado e o dos possessos do Novo Testamento. É total­mente irrelevante o fato de acreditar-se em um demônio do ar ou em um fator no inconsciente que nos pregue uma peça demoníaca. O fato de que o homem se sente ameaçado por poderes estranhos em sua unidade ima­ginária permanece o mesmo nos dois casos. A teologia deveria levar em consideração estes fatos psicológicos, em vez de "desmitologizar" ain­da, a modo dos iluministas, mas com um traço estilístico de cem anos.

Tentei dar no acima exposto uma visão de conjunto dos fenômenos psíquicos atribuídos ao predomínio da imagem materna. Ainda que eu não tenlia chamado sempre a atenção do leitor, ele pôde perceber sem difi­culdade os traços que caracterizam mitoiogicamente a figura da Grande Mãe, mesmo sob o disfarce da psicologia personalista. Quando pedimos aos nossos pacientes que estão particularmente influenciados pela imagem ma­terna que expressem através da palavra ou da imagem o que significa "Mãe" para eles - quer positiva quer negativamente - o que recebemos como res­posta são configurações simbólicas que devem ser encaradas como analogias diretas da figura materna mitológica. Com estas entramos porém numa área cujo esclarecimento ainda deixa muito a desejar. Eu, pelo menos, não me sinto em condições de dizer qualquer coisa de definitivo a respeito. Se apesar de tudo eu tiver que tecer algitmas considerações, que as mesmas sejam tidas como provisórias e descompromissadas.

Antes de mais nada quero chamar a atenção para o fato particular de que a imagem materna se situa num nível diferente quando quem a ex­pressa é um homem e não uma mulher. Para a mulher a mãe é o tipo de sua vida sexual consciente. Para o homem porém a mãe é o tipo de algo estranho, ainda a ser vivenciado e preenchido pelo mundo imagistico do inconsciente latente. Por esta razão, o complexo materno do homem é, por princípio, diverso do da mulher. Portanto a mãe é para o homem, de antemão por assim dizer, uma questão de caráter decididamente simbóli­co, donde a tendência do mesmo a idealizá-la. A idealização é um expe­diente apotropaico secreto: ela ocorre quando um medo deve ser conjura-do. O que se teme é o inconsciente e sua influência mágica25.

Enquanto que no homem a mãe é ipso facto simbólica, na mulher ela se torna símbolo só no decorrer do desenvolvimento psicológico. Chama a atenção o fato de que, segundo a experiência, o tipo que prevalece em geral no homem é o de Urânia, ao passo que na mulher é o tipo ctônico, o da

25. É evidente quea filha também pode idealizar amãe, mas isso se dá só em condições es­peciais, ao passo que tio homem a idea!izacào é algo normal.

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chamada Mãe-Terra. Numa fase em que aparece o arquétipo, ocorre fre­qüentemente uma identificação mais ou menos completa com a imagem originária. A mulher pode identificar-se diretamente com a Mãe-Terra, ao passo que um homem não (exceto em casos psicóticos). Ta! como mostra a mitologia, é uma característica da Grande Mãe o fato de ela apa­recer muitas vezes junto com seu par masculino. O homem identifica-se portanto com o filho amado, agraciado pela Sofia, o puer aetemus, ou wafiHussapientíae, um sábio. O companheiro da mãe ctônicano entanto é o oposto, um Hermes itifálico (ou, como no Egito, um Bes) ou- expres­so em indiano - um Ungarn. Este símbolo tem o maior significado espiri­tual na índia e Hermes é uma das figuras mais contraditórias do sincretis-mo helenístico, do qual provieram os desenvolvimentos espirituais deci­sivos do Ocidente. Hermes também é deus da revelação e, na filosofia natural da Alta Idade Média, nada menos do que o próprio nous criador do mundo. Este segredo foi expresso do melhor modo através das obscu­ras palavras da Tabula Smaragdina: "Omne superius sicut inferius"26.

Com estas identificações entramos no terreno das sizígias, ou seja, na união dos opostos quando um deles jamais está separado do outro. Trata-se daquela esfera de vivência que conduz diretamente à experiên­cia da individuação, ao tomar-se si-mesmo. Muitos símbolos deste pro­cesso poderiam ser encontrados na literatura Ocidental da Idade Média e principalmente nos tesouros da sabedoria do Oriente, mas, quanto a isto, palavras, conceitos e mesmo idéias pouco significam. Eles podem até le­var a caminhos errados. Neste terreno ainda bem escuro da experiência anímica em que o arquétipo se nos defronta por assim dizer diretamente, seu poder psíquico também se manifesta de maneira mais evidente. Se essa esfera representa algo, tratar-se-á da pura vivência, não podendo por isso ser apreendida por nenhuma fórmula preconcebida. Aquele que sabe compreenderá sem maiores esclarecimentos verbais qual a tensão ex­pressa por APULEIO em sua maravilhosa oração Regina Coeli, quando ele associa à Venus celeste a "noctumis ululatibus horrenda Proserpina"27. É este o paradoxo assustador da imagem materna originária.

Quando no ano de 1938 escrevi a primeira versão deste ensaio, ainda não sabia que doze anos mais tarde a figura cristã do arquétipo materno seria elevada a uma verdade dogmática. A Regina Coeli cristã despiu-se evidentemente de todas as propriedades olímpicas, com exceção do lu-

26. (RUSÜA (ed.), p. 2; Tudo o que está cm cima ó igual ao que está embaixo]



¥1 .[Melamorphoseos* lib, XI, p. 223s; Proserpina, que provoca medo com seu uivo noturno.]

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mjnoso, do bom e do eterno; até mesmo seu corpo humano, destinado à decomposição material, transformou-se em ineorruptibilidade eíérica. Apesar disso, a rica alegoria da mãe de Deus conservou alguns pontos em comum com sua prefiguração em ísis (ou Io) e Semeie. Não só Isis e seu filho Hórus são prefigurações iconológicas, como também Semeie com sua subida ao céu; esta, a mãe originariamente mortal de Dioniso, anteci­pou a Assumptio Beatae Vu-ginis. O filho de SêmeJe também é um deus que morre e ressuscita (e o mais jovem dos olímpicos). A própria Semeie parece ter sido uma antiga deusa-terra, tal como a Virgem Maria é a terra da qual Cristo nasceu. Nesta circunstância propõe-se a seguinte pergunta ao psicólogo: onde foi parar a relação característica da imagem materna para com a terra, com o escuro e o abissal do homem corpóreo, para com seus instintos animais e sua natureza passional e para com a "matéria" de modo geral? A proclamação do dogma aconteceu numa época em que as conquistas das ciências da natureza e da técnica - unidas a uma visão de mundo racionalista e materialista - ameaçam os bens espirituais e psí­quicos da humanidade de violenta destruição. A humanidade arma-se de medo e repugnância frente a um crime espantoso. Circunstâncias pode­riam ocorrer em que a bomba de hidrogênio, por exemplo, teria que ser usada e Tal ato pavoroso se tornaria inevitável para a defesa legítima da própria existência. Em flagrante contraste com esse desastroso desen­volvimento das coisas, a mãe de Deus é entronizada no céu; sim, a sua "assumptio" é até mesmo interpretada como um contragolpe deliberado ao doiitrinarismo materialista, o qual representa uma insurreição dos po-deres ctônicos. Tal como o aparecimento de Cristo deu origem a um de­mônio real, adversário de Deus, a partir de um Filho de Deus originário que se encontrava no céu, agora inversamente uma figura celestial cin­de-se de seu reino originariamente ctônico, assumindo uma posição con­trária aos poderes íitânicos desencadeados tanto a partir da terra como do mundo subterrâneo. Do mesmo modo que a mãe de Deus foi despida de todas as qualidades essenciais da materialidade, a matéria foi totalmente privada de alma e isto numa época em que a Física se abre para intuições as quais, sem "desmaterializarem" completamente a matéria, a dotam de certas propriedades, problematizando sua relação com a psique de um modo inadiável. Como o tremendo desenvolvimento da ciência natural destronou prematuramente o espirito, endeusando a matéria de um modo igualmente irreíletido, o mesmo impulso para o conhecimento científico tenta agora construir a ponte sobre o tremendo abismo que se abriu entre as duas visões de mundo. A psicologia tende a ver no dogma da Assun­ção um símbolo que de algum modo antecipa todo esse desenvolvimen-

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to. Ela considera a relação com a terra e a matéria uma qualidade inalie­nável do arquétipo materno. Quando uma figura condicionada por esse arquétipo é representada, como sendo recebida no céu, isto é, no reino do espírito, isso indica uma união de terra e céu, isto é, de matéria e espírito. O conhecimento científico certamente tenderá para o caminho contrário. Ele verá na própria matéria o equivalente do espírito, mas este "espírito" aparecerá despido de todas ou pelo menos da maioria de suas qualidades conhecidas, tal como a matéria terrestre entra no céu, despida de suas propriedades específicas. Não obstante isso, o caminho da união dos dois princípios separados se processa gradualmente.

Cone retamente falando, a Assunção é o oposto absoluto do mater ia-lismo. Tomado nesse sentido, tal contragolpe em nada diminui a tensão entre os opostos, mas os impele ao extremo.

Compreendida simbolicamente, porém, a Assunção do corpo signi­fica um reconhecimento da matéria a qual, devido a uma tendência pre­ponderantemente pneumática, fora identificada pura e simplesmente com o mal. Em si mesmos, tanto o espirito como a matéria são neutros, ou melhor, utríusque capax, isto é, capazes daquilo que o homem chama de bem ou mal. Embora estes conceitos sejam de natureza muito relativa, há em sua base opostos reais, os quais pertencem à estrutura energética da natureza física assim como psíquica, sem as quais não pode estabele­cer-se nenhum tipo de ser. Não há positivo sem sua negação. Apesar da extrema oposição, ou por isso mesmo, um termo não pode existir sem o outro. É exatamente como formula a filosofia clássica chinesa: yang (o princípio luminoso, quente, seco e masculino) contém em si o germe do yin (o princípio escuro, frio, úmido e feminino), e vice-versa. Assim sen­do descobrir-se-ia na matéria o germe do espírito, e no espírito o germe da matéria. Os fenômenos de "sincronicidade" há muito conhecidos e confirmados estatisticamente pelos experimentos de RHINE parecem apontar nessa direção28. Uma cena "animização" da matéria põe em questão a absoluta imateriai idade do espírito, na medida em que se deve­ria atribuirá este último um tipo de substancialidade. O dogma da Assun­ção, anunciado no momento da maior cisão política que a história já co­nheceu, é um sintoma compensatório que reflete os esforços da ciência no sentido de estabelecer uma imagem unitária do mundo. Em certo sen­tido ambos os desenvolvimentos foram antecipados pela alquimia, sob a forma do Meros gamos dos opostos, mas apenas de modo simbólico. O

28. [JUNG,] Sincrofiicsdade: um princípio de conexões acamais.

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símbolo no entanto tem a grande vantagem de conseguir unificar numa única imagem fatores heterogêneos ou até mesmo incomensuráveis. Com o declínio da alquimia, ruiu a unidade simbólica de espírito e maté­ria, disso resultando o homem moderno, desenraizado e alienado numa natureza desprovida de alma.

A alquimia viu a simbologia da união dos opostos na árvore, e por isso não é de surpreender que o inconsciente do homem hordiemo, o qual já não se sente à vontade no seu mundo, nem pode basear sua existência no passado transcorrido, nem «o íiiruro ainda por vir, volte a buscar o símbolo da árvore da vida, enraizada neste mundo, crescendo em direção ao pólo celeste, que o homem também é. Na história do símbolo, a árvore é descri­ta como o caminho e o crescimento para o imutável e eterno, gerada pela união dos opostos e possibilitando a mesma através do seu eterno já-exis-tir. É como se o homem, que procura em vão sua existência, disso fazendo uma fiíosofia, só encontrasse o caminho de volta àquele mundo no qual não se sente estranho, através da vivência da realidade simbólica.

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SOBRE O RENASCIMENTO

[Publicado pela primeira vez sob o título "Os diversos aspectos do renascimento" cm: Eranos- Jahrbuch, ! 939 (Rhein-Verlag, Zurique, 1940); revisto c ampliado sob o título acima, cm Gestaltungen des UiibewusstcníPhsychologische Abhandlungen Vil). Rascher, Zurique 1950],
OBSERVAÇÕES PRELIMINARES

Os textos seguintes reproduzem os conteúdos essenciais de duas conferên­cias improvisadas. Elas forain estenografadas e pude utilizar essas anota­ções na elaboração do presente trabalho. Alguns trechos tiveram que ser deixados de lado, principalmente porque as exigências de um texto im­presso são diferentes das exigências da palavra falada. No entanto, levei a cabo, tanto quanto possível, minha primeira intenção de resumir o conteú­do de minhas conferências sobre o tema "renascimento"; esforcei-me tam­bém no sentido de reproduzir minha análise da décima oitava sura do Corào, como exemplo de um mistério de renascimento em seus princi­pais aspectos. Acrescentei unia série de fontes bibliográficas· que o ieitor eventualmente poderá consultar. O resumo feito não pretende ser mais do que um apanhado geral de um campo do conhecimento, passive! de ser ilu­minado apenas superficialmente no contexto de uma conferência.

O conceito de renascimento nem sempre é usado num sentido unívo-co. Uma vez que esse conceito comporta vários aspectos, tentei reunir aqui os seus principais significados. Ressalto cinco aspectos diversos, que pro­vavelmente poderiam ser multiplicados se nos aprofundássemos; pare­ce-me porém que com essas definições abrangemos os principais signifi­cados. Na primeira parfe da minha dissertação apresento um breve sumá­rio das várias formas de renascimento, ao passo que na segunda parte trato de seus diferentes aspectos psicológicos. £Na terceira parte, o processo de transformação é ilustrado através do exemplo de uma série de símbolos.]

1. FORMAS DO RENASCIMENTO

α Metempsicose. Como podemos ver pelo exposto, o conceito de re­nascimento ému! tiíacetado. Em primeiro lugar destaco a mçtempsicose, a transmigração da alma. Trata-se da idéia de uma vida que se estende no tempo, passando por vários corpos, ou da seqüência de uma vida inter­rompida por diversas reencamações. O budismo especialmente centrado
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nessa doutrina - o próprio Buda vívenciou uma longa série de renasci­mentos - não tem certeza se a continuidade da personalidade é assegura­da ou não; em outras palavras, pode tratar-se apenas de uma continuida­de do karma. Os discípulos perguntaram ao mestre, quando ele ainda era vivo, acerca desta questão, mas Buda nunca deu uma resposta definitiva sobre a existência ou não da continuidade da personalidade .

β Reencarnação. A segunda forma é a reencarnação, que contém (eo ipso) o conceito de continuidade pessoal. Neste caso, a personalidade hu­mana é considerada suscetível de continuidade e memória; ao reencarnar ou renascer temos, por assim dizer potencialmente, a condição de lem­brar-nos de novo das vidas anteriores, que nos pertenceram, possuindo a mesma forma do eu da vida presente. Na reencarnação trata-se em geral de um renascimento eni corpos humanos.



γ Ressurreição (resurrectio). Uma terceira forma é a ressurreição, pensada como um ressurgir da existência humana, após a morte. Há aqiii outro matiz, o da mutação, da transmutação, ou transformação do ser. Esta pode ser entendida no sentido essencial, isto é, o ser ressurrecto é um outro ser; ou a mutação não é essencial, no sentido de que somente as condições gerais mudaram como quando nos encontramos em outro lugar, ou em um corpo diferentemente constituído. Pode tratar-se de um corpo carnal, como na crença cristã de que o corpo ressurge. Em nível superior, este pro­cesso não é compreendido no sentido material grosseiro, mas se considera que a ressurreição dos mortos é um ressurgir do corpus gloríficationis, do subtle body {corpo sutil), no estado de incorruptibilidade.

δ Renascimento (renovatio). A quarta forma diz respeito ao renasci­mento sensu striction., em outras palavras, ao renascimento durante a vida individual. A palavra inglesa rebirth é o equivalente exato da pala­vra alemã Wiedergeburt (renascimento) e parece não existir no francês um termo que possua o sentido peculiar do "renascimento". Essa palavra tem um matiz específico. Possui uma conotação que indica a idéia de re­novatio, da renovação ou mesmo do aperfeiçoamento por meios mági­cos. O renascimento pode ser uma renovatio sem modificação do ser, na medida em que a personalidade renovada não é alterada em sua essência, mas apenas em suas funções, partes da personalidade que podem ser cu­radas, fortalecidas ou melhoradas. Estados de doença corporal também podem ser curados através de cerimônias de renascimento.

I. Cí. Samyuiía-Uikaya, 16, 12 [Kassapa-Samyutla, Sutta 12: ''Apói a morte", p, 286).

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Outra forma ainda é uma mutação propriamente dita, ou seja, o re­nascimento total do indivíduo. Neste caso, a renovação implica mudança da essência, que podemos chamar de transmutação. Trata-se da transfor­mação do ser mortal em um ser imortal, do ser corpora! no ser espiritual, do ser humano num ser divino. Um exemplo muito conhecido é o da transfiguração miraculosa de Cristo, ou a subida ao céu da Mãe de Deus com seu corpo, após a morte. Representações semelhantes podem ser en­contradas no Fausto, Segunda Parte, isto é, a transformação de Fausto no Menino e depois no Dr. Mariano.

ε Participação no processo da transformação. A quinta forma, fi­nalmente, é o renascimento indireto. Neste caso, a transformação não ocorre diretamente pelo fato de o homem passar por morte e renascimen­to, mas indiretamente pela participação em um processo de transforma­ção como se este se desse fora do indivíduo. Trata-se de uma participação ou presença em um rito de transformação. Pode ser uma cerimônia como a missa, por exemplo, em que se opera uma transubstanciação. Pela pre­sença no ritual o indivíduo recebe a graça. Nos mistérios pagãos também existem transformações semelhantes, em que o neófito também recebe a graça, tal como sabemos acerca dos mistérios de Elêusis. Lembro-me da profissão de fé do neófito eleusino, que enaltece o efeito da graça sob a forma da certeza da imortalidade2.

2. PSICOLOGIA DO RENASCIMENTO



O renascimento não é um processo de algum modo observável. Não podemos medi-lo, pesar ou fotografá-lo; ele escapa totalmente aos nos­sos sentidos. Lidamos aqui com uma realidade puramente psíquica, que só nos é transmitida indiretamente através de relatos. Falamos de renas­cimento, professamos o renascimento, estamos plenos de renascimento - e esta verdade nos basta. Não nos preocupamos aqui com a questão de saber se o renascimento é um processo de algum modo palpável. Deve-

2.Cf, versos 480-482 do "Dcmcterfiymnus" (Hino a Demeter ) (DE JONG, Das antike Mysterienwesen ín religionsgeschicMicher. ethnologischer und psychologischer Bedeutung. p. 14): Bem-aventurado aquele que os viu nos habitantes da Terra!

Mas não participou dos santos rituais



Sorte diversa o aguarda na escuridão cega da morte! Em um epitáfio de Elêusis (op. cit.) lê-se:

Em verdade, os deuses bem-aventurados anunciam um belo segredo!

Aos mortais não é maldição a morte, c sim bênção!

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mos contentar-nos com a realidade psíquica. No enianto é preciso acres­centar que não estamos nos referindo à opinião vulgar acerca do "psí­quico" que o considera um nada absoluto ou aigo menos do que um gás. Muito pelo contrário, a meu modo de ver a psique é a realidade mais prodigiosa do mundo humano. Sim, ela é a mãe de todos os fatos huma­nos, da cultura e da guerra assassina. Tudo isso é primeiramente psíqui­co e invisível. Enquanto permanece "unicamente" psíquico não é pos­sível experimentá-lo pelos sentidos, mas apesar disso trata-se indiscu­tivelmente de algo real. O fato de as pessoas falarem de renascimento e de simplesmente haver um tal conceito, significa que também existe uma realidade psíquica assim designada. Como essa realidade é constituí­da, só o podemos deduzir a partir de depoimentos. Se quisermos desco­brir o significado do renascimento, devemos interrogar a história para sa­ber quais as acepções que esta lhe dá.

O "renascimento" é uma das proposições mais originárias da huma­nidade. Esse tipo de proposição baseia-se no que denomino "arquétipo". Todas as proposições referentes ao sobrenatural, transcendente e metafí­sico são, em última análise, determinadas pelo arquétipo e por isso não surpreende que encontremos afirmações concordantes sobre o renasci­mento nos povos mais diversos. Um acontecimento psíquico deve subja-zer a tais proposições. À psicologia cabe discutir o seu significado, sem entrar em qualquer conjerura metafísica e filosófica. Para obtermos uma visão abrangente da fenomenología das vivências de transformação é ne­cessário delimitar essa área com mais precisão. Podemos distinguir prin­cipalmente dois tipos de vivência: primeiro, a vivência da transcendên­cia da vida, e, segundo, a de sua própria transformação.

A. A EXPERIÊNCIA DA TRANSCENDÊNCIA DA VlDA



α Wvêndas mediadas pelo rito sagrado. Pelo conceito de "transcen­dência da vida" entendo as experiências acima mencionadas feitas pelo neófito através de sua participação em um rito sagrado que lhe revela a perpetuidade da vida através de transformações e renovações. Nos dra­mas de mistérios a transcendência cïa vida é representada, em face de suas formas concretas e constantes de manifestação, geralmente através do destino de morte e renascimento de um deus ou herói divino. O neófi­to é pois simples testemunha do processo, ou um participante ativo do mesmo, ou um possuído pelo drama divino, ou ainda se identifica com o deus, através do ritual. O decisivo neste caso é que a substância, a exis-

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tência ou forma da vida objetiva em um processo que transcorre por si mesmo, se transforma ritualmente, sendo que o neófito recebe a "graça", é influenciado, impressionado ou "consagrado" por sua simples pre­sença oa participação. O processo da transformação não ocorre no neó-fito, mas fora deíe, apesar de este encontrar-se envolvido no processo. O neófíto participa ritualmente da morte, do despedaçamento e da dis­persão do corpo de Osíris, por exemplo, e, logo em seguida, de sua res­surreição. Ele faz assim a experiência da permanência e continuidade da vida que ultrapassa todas as modificações das formas manifestadas e sempre ressurge como fènix das próprias cinzas. Desta participação no evento ritual pode surgir, como efeito, aquela esperança de imortalidade, característica do neófiío de Elêusis.

Um exemplo vivo do drama do mistério que representa a permanên­cia e a transformação da vida é a missa. Se observarmos os fiéis durante o oficio liíúrgico, podemos notar todos os graus de participação, da sim­ples presença indiferente até a mais profunda compenetração emociona­da. Os grupos masculinos que se aglomeram à porta da saída, conversan­do sobre coisas mundanas, fazendo o sinal da cruz e se ajoelhando meca­nicamente partilham do ritual sagrado apesar de sua dispersão, pela sim­ples presença no espaço cheio de graça. Na missa Cristo é sacrificado através de um ato exterior ao mundo e atemporal, ressurgindo novamen­te na substância transformada pela consagração. A morte sacrificai no rito não é uma repetição do evento histórico, mas um ato eterno que ocor­re por primeira e única vez. A vivência da missa é pois participação em uma transcendência da vida, que ultrapassa todas as barreiras de espaço e tempo. É um momento de eternidade no tempo .

β Experiências diretas. Tudo o que o drama dos mistérios representa e produz no espectador também pode ocorrer sob a forma de uma experiência espontânea, extática ou visionária sem qualquer ritual. A visão do meio-dia de NIETZSCHE é um exemplo clássico disso . NIETZSCHE, como é sabido, substitui o mistério cristão peio mito de Dioniso-Zagreu, que foi desmembrado e retornou à vida ("„.inteira­mente abraçado pelo generoso amor da videira e escondido de si mes­mo..."). Sua experiência tem portanto um caráter dionisíaco da natu­reza; a divindade aparece nas vestes da antiga natureza, é o momento da eternidade, a hora do meio-dia consagrada a Pan: "Acaso o tempo

Î. Cf. (JUNG). O símbolo da transformação na missa. 4. Ahv sprach Zara/latsfra, p. 400s.

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passou? Porventura estou caindo? Não cairia acaso no poço da eternida­de?" O próprio "aro de ouro", o "anel do retorno" aparece a ele como uma promessa de ressurreição e vida . É como se NIETZSCHE tivesse estado presente numa celebração de mistérios.

Muitas vivências místicas têm um caráíer semelhante: representam uma ação em que o espectador fica envolvido, embora sua natureza não mude necessariamente. Do mesmo modo, muitas vezes os sonhos mais belos e impactantes não têm efeito duradouro ou transformador sobre o sonhador. Este pode sentir-se impressionado, sem contudo ver nisso obrigatoriamente um problema. Neste caso o sucedido permanece "do lado de fora", como uma ação ritual executada por outros. Tais formas mais estéticas de vivência devem ser cuidadosamente destacadas das que indubitavelmente envolvem mudanças na natureza da pessoa.

B. Transformação Subjetiva

Transformações da personalidade não são ocorrências raras. Na realidade, elas desempenham um papel considerável na psicopatolo-gia, embora sejam diversas das vivências místicas que acabamos de descrever e às quais a investigação psicológica não tem acesso fácil. No entanto, os fenômenos que a seguir examinaremos pertencem a uma es­fera bastante familiar à psicologia.

a Diminuição da personalidade. Um exemplo da alteração da per­sonalidade no sentido da diminuição é-nos dado por aquilo que apsicolo-gia primitiva conhece como lost of soul (perda de alma). A condição pe­culiar implícita neste termo corresponde na mente do primitivo à suposi­ção de que a alma se foi, tal como um cachorro que foge à noite de seu dono. A tarefa do xamã é então capturara fugitiva e trazê-la de volta. Mui­tas vezes a perda ocorre subitamente e se manifesta através de um mal-estar geral. O fenômeno se conecta estreitamente com a natureza da consciência primitiva, desprovida da firme coerência da nossa própria consciência. Possuímos controle sobre o nosso poder voluntário, mas o primitivo não o tem. São necessários exercícios complicados para que ele possa concentrar-se em qualquer atividade consciente e intencional que não seja apenas emocional e instintiva. Nossa consciência é mais se­gura e confiável neste aspecto. No entanto algo semelhante pode ocorrer

5, HORNEFFER, Nietzsches Lehre vom der Ewigen Wiederkunft.

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ocasionalmente com o homem civilizado, só que não o descrevemos como uma lost of soul, mas como um abaissement du niveau mental, ter­mo que JANET designou para este fenômeno . Trata-se de um relaxa­mento da tensão da consciência, que pode ser comparada com uma baixa leitura barométrica, pressagiando ma» tempo. O tônus cedeu, o que é sentido subjetivamente como peso, morosidade e depressão. Não se tem mais nenhum desejo ou coragem de enfrentar as tarefas do dia. A pessoa se sente como chumbo porque nenhuma parte do corpo parece disposta a mover-se, e isso é devido ao fato de não haver mais qualquer energia disponível7. Este fenômeno bem conhecido corresponde à lost of soul do primitivo, O estado de desânimo e paralisação da vontade pode aumentar a ponto de a personalidade desmoronar, por assim dizer, desaparecendo a unidade da consciência; as partes isoladas da personali­dade tornam-se autônomas e através disso perde-se o controle Ja cons­ciência. Criam-se assim, por exemplo, campos anestesiados ou amnésia sistemática. Esta última é um "fenômeno histérico de perda". Esta ex­pressão médica corresponde à lost of soul.

O abaissement pode ser conseqüência de um cansaço físico e psíqui­co, de doenças somáticas, de emoções e choques violentos, cujo efeito é especialmente deletério sobre a auto-segurança da personalidade. O abaissement sempre tem uma influência limitadora sobre a personalida­de global. Diminui a autoconfiança e a iniciativa e limita o horizonte es­piritual através de um egocentrismo crescente. Pode levar finalmente ao desenvolvimento de uma personalidade essencialmente negativa, que representa uma falsificação em relação à personalidade originária

β Transformação no sentido da ampliação, A personalidade, no iní­cio, é raramente aquilo que será mais tarde. Por isso existe pelo menos na primeira metade da vida a possibilidade de ampliação ou modificação da mesma. Ela pode ocorrer por influência exterior e isso através de novos conteúdos vitais que afluem e são assimilados. Neste caminho pode-se fazer a experiência de um acréscimo essencial da personalidade. Por isso é freqüente supor que tal ampliação venha exclusivamente de fora e nisto se baseia o preconceito de que nos tornamos uma personalidade na medi­da em que recolhermos maximamente as experiências. Quanto mais se­guirmos esta receita, pensando que todo acréscimo só vem de fora, tanto

6, Les Névroses, p. 358.

1. O fenòmcno-gana descrito pelo conde KEYSERLING (Südamerikanische Meditatio­nen) pertence a este domínio.

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mais empobrecemos interiormente. Assim, pois, se formos tocados por uma grande idéia de fora, devemos compreender que eia só nos toca por­que há algo em nós que lhe corresponde e vai ao seu encontro. Possuir dis­ponibilidade anímica significa riqueza: não o acúmulo de coisas conquis­tadas. Só nos apropriamos verdadeiramente de tudo o que vem de fora para dentro, como também tudo o que emerge de dentro, se formos capazes de uma amplitude interna correspondente à grandeza do conteúdo que vem de fora ou de dentro. A verdadeira ampliação da personalidade é a cons­cientização de um alargamento que emana de fontes internas. Sem ampli­tude anímica jamais será possível referir-se à magnitude do objeto. Por isso diz-se com razão que o homem cresce com a grandeza de sua tarefa. Mas ele deve ter dentro de si a capacidade de crescer, se não nem a mais árdua tarefa servir-lhe-á de alguma coisa. No máximo, ela o destruirá.

O encontro de NIETZSCHE com Zaratustra que transformou o afo-rista crítico no poeta trágico e profético é um exemplo clássico dessa am­pliação. Paulo é um exemplo semelhante: Cristo veio de repente ao seu encontro na estrada de Damasco. Embora o Cristo quo apareceu a Paulo não fosse possível sem o Jesus histórico, o aparecimento de Cristo a Pau­lo não proveio do Jesus histórico, mas sim do seu inconsciente.

Num ponto culminante da vida em que o botão se abre em flor e do menor surge o maior, "um toma-se dois", e a figura maior - que sempre fomos, mas permanecia invisível - comparece diante do homem que fo­mos até então, com a força da revelação. O verdadeiramente pequeno e sem esperança sempre reduz à sua pequenez a revelação do grandee ja­mais compreenderá que o Juízo Final também despontou para a sua pe­quenez. O ser humano intimamente grande sabe porém que o amigo da alma. pelo qual há tanto ansiava, o imortal, chegou enfim de fato para le­var "cativo seu. cativeiro"8, aquele que sempre trouxe em si aprisionado a fím de capturá-lo, permitindo que a sua vida desembocasse em sua pró­pria vida: um momento de perigo mortal! A visão profética de NIETZ­SCHE ao deparar com o bailarino na corda bamba9 desvela o perigo amea­çador da atitude do "equ i librista'1 diante de um acontecimento, a que Pau­lo deu o nome máximo de que foi capaz.

S. Eféstos 4,8 [tradução de L UTERO].

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O próprio Cristo é o símbolo supremo do imortal que está oculto no homem mortal . Habitualmente este problema é representado por um motivo dual, por exemplo, pelos Dioscuros, um dos quais é mortal e o ou­tro, imortal, Um paralelo indiano é o do par de amigos:

"Dois amigos unidos, esvoaçantes, Abraçam juntos a mesma árvore; Um deles come a frutinha doce, O ouíro olha para baixo, sem comer.

O Espírito sobre essa árvore pairando Sofre em sua impotência aflito, delirante; mas quando louva e contempla a onipotência e majestade do outro

Vê sua dor se esvaindo" .



Um paralelo digno de nota é a lenda islâmica do encontro de Moisés com Chidr ou ai Chadir , ao qual voltarei mais adiante. Naturalmente, não podemos vera transformação da personalidade no sentido da multi­plicação, apenas sob a forma de tais vivências significativas. Existe tam­bém uma casuística trivial que pode ser compilada facilmente a partir dos casos clínicos e do processo de cura de pacientes nervosos. Todos os ca­sos finalmente em que o reconhecimento de algo maior rebenta um anel de ferro que oprime o coração pertencem a esta categoria13.

γ Modificação da estrutura interior. Neste caso não se trata de am­pliação nem de diminuição, mas de uma modificação estrutural da perso­nalidade. Menciono como forma principal a fenômeno da possessão, o qual consiste no fato de um conteúdo, qualquer pensamento ou parte da personalidade, dominar o indivíduo, por algum motivo. Os conteúdos da possessão aparecem como convicções singulares, idiossincrasias, pla­nos obstinados, etc. Em geral, eles não são suscetíveis de correção. Te­mos de ser um amigo muito especial do possuído, disposto a arcar com as penosas conseqüências, se quisermos enfrentar uma tal situação. Recu­so-me a traçar uma linha divisória absoluta entre possessão e paranóia. A

10. Veja mais pormenores in: {JUNG ] Tentativa de um» interpretação psicológica do

dogma da Trindade jparágr. 226s"|.

  1. O Corão, 18a surs.

  2. Em minha dissertação inaugural Sobre a psicologia epatoSugki dos fenômenos cha­
    mados ocultos. 1902. descrevi um caso desse tipo de ampliação da personalidade.

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possessão pode ser formulada como uma identificação da personalidade do eu com um complexo'".

Um caso freqüente é a identificação com apersona, que é o sistema da adaptação ou estilo de nossa relação com omundo. Assim sendo, qua­se todas as profissões têm a sua persona característica. Tais coisas são fáceis de estudar atualmente, uma vez que as pessoas públicas apare­cem fotografadas freqüentemente na imprensa. O mundo exige um cer­to tipo de comportamento e os profissionais se esforçam por correspon­der a tal expectativa. O único perigo é identificar-se com a persona, como por exemplo o professor com o seu manual, o tenor com sua voz; dai a desgraça. É que, então, se vive apenas em sua própria biografia, não se é mais capaz de executar uma atividade simples de modo natural. Pois já está escrito: "... e então ele foi para cá ou para lá; disse isso ou aquilo", etc. A túnica de Dejanira colou-se à pele de Héraclès e nela se enraizou. É preciso a determinação desesperada de um Héraclès para arrancar do corpo a túnica de Nesso e entrar no fogo da imortalidade, a fim de transformar-se naquilo que verdadeiramente é. Exagerando um pouco, poderíamos até dizer que a persona é o que não se é realmente, mas sim aquilo que os outros e a própria pessoa acham que se é15. Em todo caso a tentação de ser o que se aparenta é grande, porque a persona freqüentemente recebe seu pagamento à vista.

Há também outros fatores que podem obcecar o indivíduo de forma decisiva. Entre eles, especialmente importante é a função inferior. Este não é o lugar adequado para tratar detalhadamente desta problemática16. Só quero ressaltar que a função inferior coincide com o lado obscuro da personalidade humana. O obscuro que adere a cada personalidade é a porta de entrada para o inconsciente, o pórtico dos sonhos. Dele saem aquelas duas figuras crepusculares, a "sombra" e a "anima", para entrar na parte noturna do sonho, nas visões oníricas ou, permanecendo invisí­veis, tomam posse da consciência do eu. Um ser humano possuído por sua sombra está postado em sua própria luz, caindo em suas próprias ar­madilhas. Sempre que possível, ele prefere exercer uma impressão des­favorável sobre os outros. Em geral, não tem sorte, porque vive abaixo de

  1. A respeito do conceito da [greja de possessão, cf. DE TONQUËDEC, Les Maladies
    nerveuses ou mentales el les manifestations diaboliques (prefaciado pelo Cardeal VERDIER).

  2. Nesse contexto pode ser Útil 1er Aphorismen zur Lebensweisheit de SCHOPENHAUER
    {Parerga und Pariûipometux 1 [cap. 11: "Sobrco que se é" c cap. IV : "Sobre o que se representa"] )-

  3. Este problema importante foi tratado com minúcias no cap, Vik Tipos psicológicos,

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si mesmo, e no máximo alcança o que não lhe convém. Onde não há solei-ra na qual possa tropeçar, eíe a constrói, imaginando 1er feito algo útil. A possessão provocada pela anima ou animus apresenta entretanto uma outra imagem. Em primeiro lugar, ao dar-se a transformação da per­sonalidade, evidenciam-se os traços do sexo oposto: no homem, o femi­nino e, na mulher, o masculino. No estado de possessão ambas as figuras perdem seu encanto e seus valores, que só possuem em estado de despre­ocupação em relação ao mundo (introversâo), isto é, quando constróem uma ponte para o inconsciente. Voltada para fora, a anima é volúvel, des­medida, caprichosa, descontrolada, emocional, às vezes demoniacamen-te intuitiva, indelicada, perversa, mentirosa, bruxa e místical7.0 animus, pelo contrário, é rígido, cheio de princípios, legalista, dogmático, refor­mador do mundo, teórico, emaranhando-se em argumentos, polêmico, despótico18. Ambos têm mau gosto: a anima é cercada de indivíduos me­díocres e o animus se presta a pensamentos medíocres.

Outro caso de modificação estrutural diz respeito a algumas raras observações, sobre as quais só posso externar-me com a maior reserva. Trata-se de estados de possessão em que esta é desencadeada por algo que poderíamos designar mais adequadamente por "alma ancestral" e precisamente como uma determinada alma ancestral. São casos de iden­tificação visível com pessoas falecidas. (Os fenômenos de identificação ocorrem naturalmente após a morte do "ancestral".) LÉON DAUDET foi o primeiro a chamar minha atenção para tais possibilidades através do seu livro confuso, mas genial, L 'Hérédo. Ele supõe que na estrutura da personalidade existem elementos ancestrais que repentinamente podem irromper sob certas condições. Através disso, o indivíduo pode precipi­tar-se subitamente em um papel ancestral. Agora sabemos que este papel tem um grande significado para o primitivo. Não há unicamente a supo­sição de que os espíritos ancestrais reencamem nas crianças, mas ten­ta-se também transferi-los às crianças, dando-lhes os nomes correspon­dentes. Damesma forma os primitivos procuram transformar-se a si pró-

  1. Cf. descrição excelente da anima cm ULYSSES ALDROVANDUS (Dendrologiae ii-
    briduo,p. 146): "Ela aparecia si m ullanca mente como muito suavee muito dura, c embora mos­
    trasse há quase dois mi! anos as caras mais variáveis -a modo de um Proteu - cumulava de preo­
    cupações, inquietudes c aflições o amor. suscitado certamente do caos, isto c, da confusão aga-
    lôtiica, do antigo cidadão bolonhês
    Lucius Agatho Pri seus". Descrição semelhante encontra-se
    também najiypneivtotniiçhia de Poliphilo. (Veja LINDA FIERZ-DAVID, Der Liebestraum
    des Poliphilo, p. 205s.)

  2. Veja EMMA JUNG, Ein Beilrag zum Problem des Animus.

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prios ritualmente nos ancestrais. Remeto a idéia australiana da altjiran-gamitijna das almas ancestrais meio animais cuja revivificação através do culto tem o maior significado funcional para a vida da tribo. Essas idéias da idade da pedra eram amplamente difundidas, o que se pode re­conhecer ainda através de numerosos vestígios em outros lugares. Por este motivo, não é improvável que tais formas primordiais da vivência ainda se repitam hoje como identificações com almas ancestrais e acredi­to mesmo ter visto casos semelhantes.

δ Identificação com um grupo. Passemos agora ao comentário de outra forma de transformação, que chamaremos de identificação com um grupo. Trata-se mais exatamente da identificação de um indivíduo com um certo número de pessoas que têm uma vivência de transformação co­letiva. É uma situação psicológica especial, que não deve ser confundida com a participação em um ritual de transformação, o qual é realizado de fato diante de um público, mas não depende de forma alguma de uma identidade de grupo nem gera necessariamente uma tal identidade. É algo bem diferente vivenciar a transformação no grupo do que em si mes­mo. Em um grupo maior de pessoas ligadas e identificadas entre si por um estado de ânimo peculiar, cria-se uma vivência de transformação que tem apenas uma vaga semelhança com uma transformação individual. Uma vivência grupa! ocorre em um nível inferior de consciência em rela­ção à vivência individual. É um fato que. quando muitas pessoas se reú­nem para partilhar de uma emoção comum, emerge uma alma conjunta que fica abaixo do nível de consciência de cada um. Quando um grupo é muito grande cria-se um tipo de alma animal coletiva. Por esse motivo a moral de grandes organizações é sempre duvidosa. É inevitável que a psicologia de um amontoado de pessoas desça ao nível da plebe10. Por isso, se eu tiver no grupo o que se chama uma vivência comunitária cole­tiva, esta ocorre em um nívei de consciência relativamente inferior: por este motivo a vivência grupal é muito mais freqüente do que uma vivên­cia de transformação individual. É também muito mais fácil alcançar a primeira, pois o encontro de muitas pessoas tem uma grande força suges­tiva. O indivíduo na multidão torna-se facilmente uma vítima de sua su-gestionabilidade. Só é necessário que algo aconteça, por exemplo, uma proposta apoiada por todos para que cada um concorde, mesmo que se

19. Veja o resumo cm LÉVY-BRUHL. La Mythologie primitive

20, Cf. LE BON, Psychologie der Massen.

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trate de algo imoral. Na massa não se sente nenhuma responsabilidade, mas também nenhum medo.

A identificação com o grupo é pois um caminho simples e mais fácil; mas a vivência grupai não vai mais fundo do que o nível em que cada um está. Algo se modifica em cada um, mas essa mudança não perdura. Pelo contrário: a pessoa depende continuamente da embriaguez da massa a fim de consolidar a vivência e poder acreditar nela. Quando não está mais na multidão, a pessoa toma-se outro ser, incapaz de reproduzir o estado ante­rior. Na massa predomina ^participation mystique, que nada mais é do que uma identidade inconsciente. Por exemplo, quando se vai ao teatro, os olhares encontram imediatamente os olhares que se ligam uns aos outros; cada um olha como o outro olha e todos ficam presos à rede invisível da re­lação recíproca inconsciente. Se esta condição se intensifica, cada um sen­te-se arrastado pela onda coletiva de identificação com os outros. Pode até mesmo ser uma sensação agradável - uma ovelha entre dez mil ovelhas. Ε se percebemos que essa multidão é uma grande e maravilhosa unidade tor-namo-nos heróis exaltados pelo grupo. Voltando depois a nós mesmos, descobrimos que meu nome civil é este ou aquele, que moro nesta ou na­quela rua, no terceiro andar e que aquela história, no fundo, foi muito pra­zerosa; e esperamos que amanhã ela se repita a fim de que eu possa sen­tir-me de novo como um povo inteiro, o que é bem melhor do que ser ape­nas o cidadão χ ou y. Como este é um caminho fácil e conveniente de as­censão a outros níveis de personalidade, o ser humano sempre formou gru­pos que possibilitassem vivências de transformação coletiva, freqüente­mente sob a forma de estados extátícos. A identificação regressiva com estados de consciência inferiores e mais primitivos é sempre ligada a um maior sentido de vida, donde o efeito vivificante das identificações re­gressivas com os ancestrais meio teriomórficos da idade da Pedra"1.

A inevitável regressão psicológica dentro do grupo é parcialmente suprimida pelo ritual, isto é, pela cerimônia do culto que coloca no centro da atividade grupai a representação solene dos eventos sagrados, impe­dindo que a multidão caia numa instinüvidade inconsciente. Ao exigir a atenção e o interesse de cada indivíduo, a cerimônia do culto possibilita que o mesmo tenha uma vivência relativamente individual dentro do grupo, mantendo-se assim mais ou menos consciente. No entanto, se fal­tar a relação com um centro que expresse o inconsciente através de seu

21.0 altjirangammjna. Cf. os rituais das tribos australianas: SPENCER AND GILLEN, 77«' Northern Tribes of Central Australia, bem como LÉVY-BRUHL, op. cit.

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simbolismo, a alma da massa torna-se inevitavelmente o ponto focai de fascínio, atraindo cada um com seu feitiço. Por isso as multidões huma­nas são sempre incubadoras de epidemias psíquicas"", sendo os aconteci­mentos na Alemanha nazista o evento clássico desse fenômeno.

Contra esta avaliação da psicologia das massas, essencialmente ne­gativa, objetar-se-á que há também experiências positivas como por exemplo um entusiasmo saudável que incentiva o indivíduo a ações no­bres, ou um sentimento igualmente positivo de solidariedade humana. Fatos deste tipo não devem ser negados. A comunidade pode conferir ao indivíduo coragem, decisão e dignidade que ele perderia facilmente no isolamento. Ela pode despertar nele a lembrança de ser um homem entre homens. Mas isso não impede que algo lhe seja acrescentado, algo que não possuiria como indivíduo. Tais presentes, muitas vezes imereci­dos, significam no momento uma graça especial, mas a longo prazo há o perigo de o presente transformar-se em perda, uma vez que a natureza humana tem a debilidade de julgar que é indiscutivelmente sua tal dádi­va; por isso, num momento de necessidade, passa a exigir esse presente como um direito seu em vez de obtê-lo mediante o próprio esforço. Infelizmente constatamos isso com grande clareza5 na tendência de exi­gir tudo do Estado, sem refletir sobre o fato de que este é constituído por sua vez pelos mesmos indivíduos que fazem tais exigências. O desen­volvimento lógico desta tendência leva ao comunismo, no qual cada in­divíduo escraviza a coletividade e esta última é representada por um dita­dor, isto é, um senhor de escravos. Todas as tribos primitivas, cuja ordem social é comunista, também tem um chefe com poderes ilimitados sobre elas. O estado comunista nada mais é do que uma monarquia absoluta em que não há súditos, mas apenas servos.

ε Identificação com o herói do culto. Para a vivência da transforma­ção também é importante a identificação com o deus ou herói que se transforma durante o ritual sagrado. Muitas cerimônias de culto têm por finalidade criar essa identificação. Na Metamorfose de APULEIO en­contramos um bom exemplo disso: o neófito, que é um ser humano co­mum, é escolhido para ser Hélio coroado de palmas, coberto com um manto místico, venerado pela multidão. A sugestão da comunidade pro­duz a identificação com o deus. A participação da comunidade também pode ocorrer sem a apoteose do neófito, mas o ofício sagrado é recitado e

22. Lembro-me do pânico catastrófico ocorrido cm Nora Iorque pouco antes da última guerra mundia!,dcr»isdacmÍ5sãoTadiofônicadcumahislóriafantásticadcH.G.WELLS[B7!) of the H'oilds] e que se repetiu recentemente cm Quito.

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através dele ocorrem gradualmente mudanças psíquicas individuais nos participantes, através de um longo período de tempo. Exemplo disso é o culto de Osíris. Inicialmente somente o faraó participava do deus da transformação, na medida em que apenas ele tinha "um Osíris". Mais tar­de os nobres do reino obtiveram também um Osíris e finalmente o Cristia­nismo coroou esse desenvolvimento, reconhecendo que todos têm uma alma imortal e participação direta na divindade, No Cristianismo, a evo­lução continuou no sentido do Deus ou Cristo exterior transformar-se pouco a pouco no Cristo interior do indivíduo e, embora presente em muitos, permanece sempre um e o mesmo; uma verdade que já fora ante­cipada na psicologia do totem, em que durante as refeições o animal totê-mico era morto e comido em muitos pedaços e no entanto era sempre úni­co, tal como existe só um Menino Jesus e um Papai Noel.

Através da participação do destino do deus nos mistérios, o indiví­duo transforma-se indiretamente, No Cristianismo eclesial a vivência da transformação é indireta, na medida em que ocorre através da participa­ção no ritual oficiado ou recitado, O ritual oficiado {dromenon) é uma das formas e o recitado, ou a "Palavra", ou ainda a "Mensagem" é aoutra. Aprimeira é característica do culto ricamente elaborado da Igreja Católi­ca. A segunda forma é o "anúncio da Palavra" no protestantismo.

^Procedimentos mágicos. Outra forma de transformação é alcança­da através de um rito usado para este fim. Em vez de se vivenciar a expe­riência de transformação mediante uma participação, o ritual é intencio­nalmente usado para produzir uma transformação. Este toma-se assim de certa forma uma técnica à qual nos submetemos. Por exemplo: um ho­mem está doente e deveria ser "renovado" por isso. A renovação deveria "ocorrer-lhe" e para que ocorra ele é puxado através de um buraco feito na parede na cabeceira de seu leito e assim renasce. Ou então recebe um outro nome e com este uma nova alma. Desse modo os demônios não o reconhecem mais; ou ainda deve passar por uma morte figurada, ou en­tão é puxado grotescamente através de uma vaca de couro que o devora pela boca e o expele por trás. Ou ainda, passa por uma ablução ou banho batismal, trans formando-se em um ser se midi vino, com um novo caráter e um destino metafísico transformado.

η. Transformação técnica. Além da utilização mágica do ritualexis-tem ainda técnicas especiais que atraem além da graça correspondente ao ritual também o esforço do iniciado para alcançar a meta. Trata-se aqui de uma vivência de transformação produzida por meios técnicos. Perten­cem a este contexto os exercícios denominados ioga no Oriente e exerci-

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tia spiritualia no Ocidente. Trata-se de uma técnica determinada, pres­crita com maior ou menor precisão, a fim de atingir um efeito psíquico determinado ou pelo menos tentar atingi-lo. É o caso tanto na yoga men­tal como nos métodos ocidentais correspondentes" . São técnicas, no pleno sentido da palavra, derivadas da reelaboração de processos e trans­formações naturais. Outrora, quando não existiam pressupostos históri­cos, havia transformações espontâneas, de certo modo naturais, e agora elas são utilizadas em suas seqüências na técnica, a fim de alcançar a transformação. O modo peio qual tais métodos devem ter surgido origi­nalmente pode ser esclarecido sob a forma da seguinte lenda:

Era uma vez um velho estranho. Ele vivia numa caverna na qual se refugiara fugindo ao ruído das aldeias. Tinha a fama de mago e por isso po^suíd alunos que esperavam aprender com ele a arte da magia. Ele po­rém não cogitava disso. Só procurava saber o que não sabia mas tinlia a certeza do que sempre ocorria. Tendo meditado muito tempo sobre o que nossa meditação não alcança, não teve outra saída para sua situação pre­cária a não ser pegar uma argila vermelha e fazer todo tipo de desenhos nas paredes de sua caverna, a fim de descobrir como aquilo que ele não sabia poderia ser. Depois de muitas tentativas chegou ao círculo. "Isto está certo", achou eie, "e mais um quadrilátero dentro" e assim ficou me­lhor. Os alunos estavam curiosos mas sabiam apenas que algo acontecia com o velho; eles teriam gostado demais de descobriro que realmente ele fazia. Perguntaram-lhe: "O que fazes lá dentro?" Mas o velho não dava nenhuma informação. Descobriram então os desenhos na parede e disse­ram: "Ah! é isso!", e copiaram os desenhos. Mas assim, sem perceber, in­verteram todo o processo: anteciparam o resultado, esperando com isso forçar o processo que havia conduzido àquele resultado. Assim aconte­cia outrora e ainda acontece hoje.

θ Transformação natural. Já mencionei antes que além dos proces­sos de transformação técnicos há transformações naturais. Todas as idéias acerca do renascimento fundamentam-se neste fato. A própria natureza exige morte e renascimento. O velho alquimista DEMOCRITO diz: "A natureza alegra-se com a natureza, a natureza abraça a natureza, e a natu­reza vence a natureza" \ Há processos naturais de transformação que nos ocorrem, quer queiramos ou não, saibamos ou não. Tais proces­sos produzem consideráveis efeitos psíquicos, que bastariam para que se

  1. Cf, [JUNG] Considerações cm tomo da psicologia da meditação orienta! (no vol. XI).

  2. [BERTHELOT, Collection des anciens alchimistes grecs, 11,1, 3, p, 43 (45).]

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indagasse reflexivamente o que realmente se produziu. Como o velho da nossa história, ele desenhará mandalas, entrará em seu círculo protetor e na perplexidade e angústia da prisão por ele mesmo escolhida à guisa de refugio, se transformará em um ser semelhante aos deuses. As mandalas são lugares de nascimento, ou mefhor, conchas de nascimento, flores de lótus das quais nasce o Buda. O iogue sentado em flor de lótus vê-se transformado em uma figura imortal.

Os processos naturais de transformação são anunciados principal­mente no sonho. Em outra parte apresentei uma série de símbolos oní­ricos do processo de individuação' . Eram sonhos que usavam sem exceção o simbolismo do renascimento. Em todo o caso, trata-se de um processo demorado de transformação interna e do renascimento em um outro ser. Este "outro ser" é o outro ein nós, a personalidade futura mais ampla, com a qual já travamos conhecimento como um amigo interno da alma. Por isso é algo confortante para nós ao encontrarmos o amigo e compa­nheiro reproduzido num ritual sagrado, como por exemplo naquela rela­ção de amizade entre Mitra eo deus Sol, o que para a mente ilustrada repre­senta um mistério, porquanto esta última costuma olhar para essas coisas semempatia. No entanto, se ele levasse em conta o sentimento, descobriria que é o amigo o qual o Sol leva consigo em seu carro, tal como se vê nos monumentos. É a representação de uma amizade masculina, imagem ex-tema de um fato interno: trata-se da representação da relação com o amigo interno da alma, no qual a própria natureza gostaria de nos transmutar na­quele outro, que também somos, e que nunca chegamos a alcançar plena­mente. O homem é o par de um Dioscuro, em que um é mortal e o outro, imortal; sempre estão juntos e apesar disso nunca se transformam intei­ramente num só. Os processos de transformação pretendem aproximar ambos, a consciência porém resiste a isso, porque o outro lhe parece de inicio como algo estranho e inquiétante, e não podemos acostumar-nos à idéia de não sermos senhores absolutos na própria casa. Sempre preferi­ríamos ser "eu" e mais nada. Mas confrontamo-nos com o amigo ou ini­migo interior, e de nós depende ele ser um ou outro.

Não precisamos ser doentes mentais para ouvir a sua voz. Muito pelo contrário, ouvi-la é a coisa mais simples e natural. Podemos por exemplo fazer uma pergunta à qual ele responde. O fluxo das idéias con­tinua como em uma conversa comum. Podemos chamá-la uma mera "as-

25, Ertiiiox-Jahrbucii 1935. Este material cncontra-sc ampliado c redaborado cm Psico-togia e alquimia.

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sociação" ou um "solilóquio" ou uma "meditação" dos antigos alquimis-tas, que designavam o parceiro do diálogo como "aliquem alium inter-num", como um outro interior" . Esta forma de colóquio com o amigo da alma foi até mesmo admitida por INÁCIO DE LOYOLA no método

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dos Exercida spiritualia , com a limitação porém de que só o medita-dor fala, mas a resposta interna é omitida. Esta seria repudiada por pro­vir supostamente apenas do homem e assim continua até hoje. O pre­conceito não é moral ou metafísico, mas - o que é pior - sua natureza é intelectual. A "voz" é explicada como uma associação tola que prosse­gue de um modo sem sentido ou propósito, como um mecanismo de re­lógio que saiu do eixo. Ou então pensamos: "trata-se apenas de meus pensamentos", mesmo que um exame mais acurado revele que se tra­ta de pensamentos rejeitados ou jamais admitidos conscientemente; como se tudo o que fosse psíquico perteacesse à alçada do eu! Esta hybris cumpre o ofício útil da manutenção e supremacia da consciência, que deve ser protegida da dissolução no inconsciente. Mas ela sucumbe quando o inconsciente resolve tomar obsessivos alguns pensamentos in­sensatos, ou gerar outros sintomas psicógenos pelos quais não queremos assumir responsabilidade alguma.

Nossa opinião sobre a voz interior move-se entre dois extremos: ou a vemos como um desvario total ou então como a voz de Deus. A ninguém ocorre que possa haver um meio termo vaiioso. O "outro" que responde deve ser tão unilateral, por seu lado, quanto o eu. Do conflito entre ambos pode surgir verdade e sentido, mas isto só no caso de que o eu esteja dis­posto a conceder a personalidade que cabe ao outro. Este último tem uma personalidade própria, sem dúvida, tanto quanto as vozes dos doentes mentais; porém um colóquio verdadeiro só se toma possível quando o eu reconhece a existência de um interlocutor. Este reconhecimento não é comum entre as pessoas, pois nem todos se prestam aos Exercitia spiritu­alia. Não se trata naturalmente de uma conversa quando somente um di­rige a palavra ao outro - como faz GEORGE SAND em suas conversas com seu amigo espiritual ; só ele fala nas trinta páginas em questão e fi­camos esperando inutilmente a resposta do outro. Ao colóquio dos Kxer-

  1. R.ULANDUS, Lexicon afchemiae, p. 327, verbete mcdítatío.

  2. iZQUIERDO, Praxis Exercitiorum spirituakum (p. 10): "Colloquium aliud non est.
    quam familiaritcr loqui cum Christo Domino" ele. Colóquio nada mais ύ do que conversar
    intimamente com Cristo, o Senhor.)

  3. [Presumivelmente: Entretiensjournaliers avec letras docíeet très habile-docteur Pif-
    /oê/ctej.

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citia segue-se talvez a graça silenciosa, na qual o cético moderno não acredita. Mas como seria se Cristo com o qual falamos desse uma respos­ta imediata através das palavras de um coração humano pecador? Que terríveis abismos de dúvida se abririam então? Que loucura temería­mos? Compreende-se que é melhor a mudez das imagens divinas e que a consciência do eu acredite em sua supremacia em vez de prosseguir em suas associações. Compreende-se que o amigo interno apareça tantas vezes como inimigo e, por estar tão longe, sua voz é fraca. Quem "está próximo dele está próximo do fogo"29.

Talvez esse alquimista estivesse pensando em algo parecido quando disse: "Escolhe para ti aquela pedra, mediante a qual os reis são venera­dos em suas coroas e os médicos curam seus doentes, porque ela está pró­xima do fogo"30. Os alquimistas projetam os acontecimentos internos em formas externas e assim o amigo interno neles aparece sob a forma da "pedra", da qual o Tractaius aureus diz: "Entendei, ó filhos dos sábios, o que clama a pedra: protege-me e eu te protegerei, dá-me o que é meu, a fim de que eu te ajude"3 '. Um escoliasta acrescenta"^: "O pesquisador da verdade ouve a pedra e o filósofo, como se ambos falassem por uma boca", O filósofo é Hermes, e a pedra, idêntica a Mercúrio, corresponde justamente ao Hermes latino33. Desde os tempos mais remotos, Hermes é o místagogo e o psicopompo dos alquimistas, seu amigo e conselheiro34, que os conduz à meta da obra. Ele é "tanquam praeceptor intermedius in­ter lapidem et discipulum"35. A outros porém o amigo aparece sob a figu­ra de Cristo ou do Chadir, ou de um guru visível ou invisível. Ele também

29.[Nei4testamerttliche Apokryphen, p. 35).

  1. Um Pseudo-Aristóteles m: Roxarium philosophorum, 1550, fol. Q,

  1. "Largiri vis mihi mcum" [Tu queres dar-me o que é meu} é o modo comum de 1er, tanto
    na primeira edição de 1566, in; Ars chemica, sob o titulo Septemiractaíus seu capitula Hermeits
    Trismegisíi. aurei, como in: Theatr. chem., 1613, lV,cMANGET,Bib!ioihecachemica curiosa
    I,400s, No Rosarium philosvphomm, Í550, foi. Ε IV, encontra-se uma outra versão: "Largirc
    mihi ins mcum ut te adiu vem" [Dá-me o meu direito, a fim de que eu te ajude], o que representa
    uma das arbitrariedades interpreiativas do anônimo do Rosarium, importante porem para a in­
    terpretação da alquimia.

  1. MANGET,op. cit., p. 430b.

  1. Comprovantes minuciosos in: Psicologia e alquimia [parágr. 84s] e O Espirito de
    Mercúrio
    [parágr. 278s c 289].

34· Cf. a bela oração do Astrampsychos: Έλθέ μοι, κύριεΈρμη, onde se le no final : "Eu e tu és eu" (RE1TZENSTE1N. Poimandres, p. 21J.

35, MANGET, ΰ/?. ci!.: "Semelhante ao professor mediador entre a pedra c o aluno".

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pode aparecer na figura de qualquer dirigente pessoal ou social. Neste caso o colóquio é decididamente unilateral. Não há diálogo interior, pois a resposta possível aparece corno ação do outro, isto é, como aconteci­mento externo. Tal resposta ao alquimista se manifestava através da transformação da matéria química. Quando um deies buscava a trans­formação, a descobria fora, na matéria, e a transformação da mesma clamava: "Eu sou a transformação"; alguns eram tão lúcidos, que sabi­am: "é a minha transformação, mas não pessoal, e sim a transformação de algo mortal em algo imortal em mim, que se liberta do seu invólucro mortal, o qual sou eu, e desperta agora para sua própria vida, entra na Barca solar que talvez me leve" 6.

Trata-se de um pensamento muito antigo. Estive no Alto Egito, na região de Assuan, e entrei numa sepultura do Egito Antigo, recente­mente aberta. Atrás da porta da entrada havia uma cestinha de caniço com o cadáver seco de um recém-nascido envolto em trapos. Pelo visto a mulher de um trabalhador havia colocado furtivamente o recém-nas­cido morto dentro da sepultura de um nobre, a fim de que a criança par­ticipasse da saJvação (do nobre) quando este entrasse na Barca solar para o nascer de um novo dia; a criança alcançaria a graça divina por ter sido enterrada em um lugar sagrado.

3. EXEMPLO DE UMA SEQÜÊNCIA DE SÍMBOLOS ILUSTRATIVOS DO PROCESSO DE TRANSFORMAÇÃO

Como exemplo, escolho uma figura que desempenha um papel im­portante na mística islâmica, ou seja, Chadir, o reverdejante. Ele compa­rece na 18a Sura do Corão, que contém o mistério do renascimento; ela se

36. A pedra c sua transformação é representada como a ressurreição do homo phihsapiii-ciis, do segundo Adão (Aurora consurgens. qtiae dicilur Áurea hora, in: Aríis auriferae I, p. ]85s), como alma humana (livro de Krates, in: BERTHELOT, Im Chimie ao Moyen Âge. [Il, 50), como ser siibordinadocsupcrordenadoao ser humano O'Hic lapis est subtus te, quantum ad obedientiam: supra le, quo addominium: ergo a te, quantum ad scientiam: circa tc, quantum ad aequales" |Esta pedra está abaixo de ti, para obedecer; acima de ti para mandar; portanto dentro de li, para reconhecer; e cm tomo de li, como igual a ti ])(RmintisndSarraranlam in: Art, auríf., I, p. 3! 0, comovida ("sanguis est anima, et anima est vita, ct vita lapis noster est" [o sangue c a alma, c a alma c a vida, e a vida é nossa pedra]) (Tractazw Aristolelis. in: Art. auríf. I. p. 347, bcmcomoRadiairfibifriigni&irimiin:ArtauriJ. I,p.398e401),como Maria \irgo (Deariedii-miea, in; Art. aurif.l, p. 582), como n próprio homem {tues eius minera...et de te extrahitur... et intcinscparabiliterinanet"[tucsseumineral,..e(feticleecKiraido„.cemticlcpcniianccein-SCparávcl]) (Rosinus ml Sciirataniam. in: Art. auríf. I, p. 311 ),
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intitula "a gruta". A gruta é o lugar do renascimento, aquele espaço oco secreto em que se é encerrado, a fim de ser incubado e renovado. O Co­mo diz sobre ela: "Talvez tenhas visto o Sol, como se inclinava ao nascer, a partir de sua gruta, afastando-se para o lado direito e deixando a gruta à esquerda ao poente, enquanto eles (os adormecidos) permaneciam no meio espaçoso" . O "meio" é o centro, onde jaz o tesouro, onde se dá a incubação, o processo do sacrifício ou ainda a transformação. O mais belo desenvolvimento deste simbolismo se encontra em fragmentos de altares mitraicos38 e nas representações alquímicas da substância da transformação39, que sempre aparece entre o Sol e a Lua. Representações da crucificação também seguem o mesmo tipo. A mesma disposição simbólica encontra-se na cerimônia de transformação (ou de cura) dos navajos40. Esse lugar do meio ou da transformação é a grula, em que os sete adormecidos foram descançar, sem saber que dentro dela experi­mentariam um acréscimo de vida no sentido de uma relativa imortalida­de. Ao despertar, haviam dormido 309 anos.

A lenda tem o seguinte sentido: Quem por acaso chega nessa gruta, ou seja, na gruta que cada um tem dentro de si, ou na escuridão que fica por detrás da sua consciência, é envolvido num processo de transforma­ção, a princípio inconsciente. Através dessa entrada no inconsciente ele produz uma conexão de sua consciência com os conteúdos inconscien­tes. Pode então ocorrer uma grande modificação de sua personalidade no sentido positivo ou negativo. Freqüentemente essa transformação é in­terpretada no sentido de um prolongamento da vida natural ou como um direito à imortalidade. O primeiro sentido é o caso de muitos alquimistas, principalmente o de PARACELSO (no tratado De vita longa41), e o se­gundo é o caso clássico do mistério eleusino.

37. p. 241



3S, CUMONT, Textes et monuments figures relatifs aivc mystères de Mithra il.

  1. Cf. cm especial a visão da coroaclo no sonho de Zósimo: "O qual trazia um objeto,
    branco a toda volta c brilhante na beleza mais madura e tinha o nome {.mesouranisma heliou)
    'posição do Sol no meio do céu ' "' (JUNG, Algumas obsenvçôes sabre as visées de Zósimo, p.
    23 Ic As visões de Zósimo. parágr. 86]).

  2. MATTHEWS. rneA/oMM/iiiMOianf,eSTEVENSON.Cej-É!ijii)«jij/oy//i/j/f/i/DMi7/).i.

4L Uma representação da doutrina secreta a que faz alusão este Iralado encontra-se cm Paraceho como fenômeno espiritual [parágr. 170s| de minha autoria.

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O número dos sete adormecidos indica, pela sacralidade do número sete4 , que se trata de deuses transformados durante o sono, assim gozan­do de etema juventude . Graças a essa constatação sabemos antecipada­mente que estamos lidando com uma lenda misteriosófica. O destino das figuras numinosas, narrado nessa lenda, fascina o ouvinte, porque o rela­to expressa processos paralelos em seu inconsciente, integrando-os as­sim à consciência, A repristinação do estado originário significa que a vida atingiu novo frescor juvenil.

A história dos sete adormecidos é seguida, no texto do Corão, por considerações morais aparentemente desconexas. Mas a desconexão é apenas aparente; na realidade, o texto é a matéria utilizada por aqueles que não podem renascer, mas se contentam com a conduta inoral, isto é, com a obediência à lei. Muitas vezes, o comportamento que se molda pelas pres­crições é o substitutivo da transformação espiritual . Ao comentário edi­ficante segue-se então a história de Moisés e seu servo Josué ben Nun:

  1. As diversas visões da lenda rcfercm-seora a sete, ora a oito jovens, No relato do Co­
    rão, o oilavoé um cão, OCorào menciona ainda outras versões (na sura 18): "Alguns dizem; te­
    riam sido...
    Ire's, e o seu cão. o quarto; outros afirmam; teriam sido cinco, c contando como cão,
    seis... Outros ainda dizem: teriam sido sete c com o cão, oito" (p. 242). O cio pertence obvia­
    mente à estória. Poderia tratar-se aqui da dúvida característica do setee do oi to (tal como do três
    c quatro), que ressaltei in:/1s/£í)/ogíueíi/^a/mia|parágr. 200s], Lá aparece, do sete ao oito, a fi­
    gura de McfisEo, o qual surgiu notadamente do cão, do cachorro lanudo. Do très ao quatro, o
    quarto é o diabo ou o feminino, em grau mais elevado, a mater Dei (cf, meus comentários Sn:
    Psicologia e religião [parágr. 124s]). Poderia tratar-se de uma dúvida semelhante à da conta­
    gem do nove egípcio (paul = company of lhe gods; cf. BUDGE, The Gods of the Egyptians I, p.
    SB). A ienda referc-sc
    à perseguição doscristâos.deDécio, por volta de 250. Ela ocorre cm Éfe-
    so, onde João '"dorme" mas ainda não morreu. Os sete adormecidos despertavam de novo sob o
    reinado do imperador Tcodósio 11 (408 a 4S0). Dormiram portanto quase 200 anos.

  2. Os sete são os sete antigos deuses planetários. Cf. BOUSSET. Hauptprobleme der
    Gnosis, p. 23s.

  3. Nas Epístolas Paulinas são discutidas amplamente a obediência à lei, por um lado, c a
    !ibcrdadcdos"filho5deDeus". portanto, dos renascidos, por outro. Trata-se tanto de duas cate­
    gorias de seres humanos relativamente diferentes -separadas por um maior ou menor desenvol­
    vimento da consciência -, como também do homem superior c inferior «um mesmo indivíduo.
    O surkikos (carnal) permanece eternamente submetido à Ici, ao passo que a pneumatikos (espi­
    ritual) é o único capaz <äc renascer para a liberdade. Λ este estado de coisas corresponde o para­
    doxo aparentemente insolúvcl da exigência absoluta de obediência à Igreja e da libertação da lei
    porela afirmada ao mesmo tempo. Assim a lenda no texto do
    Corão fala ao pnetwuitikos e pro­
    mete renascimento àquele que tem ouvidos para ouvir. Mas quem não tem ouvido interior,
    como o surkikos, encontra satisfação c orientação segura cm seu caminho, na cega submissão á
    vontade de Alá.

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"Moisés disse certa vez a seu servo: eu não quero parar de caminhar, mesmo que lenha de viajar por oitenta anos até chegar ao lugar de en­contro dos dois mares. Depois de alcançarem esse lugar, esqueceram o peixe que seguiu seu caminho por um canal até o mar. Depois de have­rem passado por esse lugar, Moisés disse a seu servo: - Traze-nos o ali­mento do meio-dia, pois estamos cansados com esta viagem. O servo respondeu: - Vê o que me aconteceu! Quando acampávamos íá, junto à rocha, eu me esqueci do peixe. Só Satanás pode ter sido a causa desse esquecimento e falta de lembrança, e de um modo estranho {o peixe) se­guiu o caminho para o mar. Então Moisés lhe disse: - É lá, portanto, o lugar que procuramos. Ε retrocederam pelo mesmo caminho que havi­am seguido. Neíe encontraram um dos nossos servos que havíamos do­tado de graça ε sabedoria. Moisés disse-lhe: - Devo seguir-te para que me ensines uma parte da sabedoria que a prendes te, para minha orienta­ção? Mas o servo respondeu: - Não agüentaras ficar a meu lado; como suportadas pacientemente estar perto de coisas que não podes compre­ender? Moisés porém respondeu: -Se Deus quiser, verás que sou paci­ente, enão te desobedecerei em nada. O Outro retrucou: - Pois bem, se quiseres seguir-me, não poderás perguntar-me coisa alguma, até que eu, espontaneamente, te ofereça a explicação. E, assim, ambos segui­ram até chegar a um barco no qual o Outro fez um furo. Moisés disse então: - Será que fizeste um furo para que a tripulação se afogue? Acho estranho o que fizeste. O Outro porém respondeu: - Eu já te dis­sera antes que não agüentarias ficar pacientemente a meu lado? Moi­sés respondeu: - Não me repreendas por tê-lo esquecido e não tornes tão difícil a ordem da obediência. Ao continuar, encontraram um jo­vem que o Outro matou. Moisés disse então: - Mataste um homem inocente, que não havia cometido nenhum assassinato, Na verdade cometeste uma ação injusta. Mas o Outro respondeu: - Já não te disse­ra antes que não agüentarias ficar pacientemente a meu lado? Ao que Moisés respondeu: - Se eu te perguntar mais alguma coisa, não preci­sas continuar a suportar-me em tua companhia. Aceita isso como des­culpa. Ε continuaram até chegar a uma certa cidade onde pediram comida a seus habitantes; mas estes recusaram-se a hospedá-los. Lá encontraram um muro que ameaçava ruir; o Outro porém o escorou. Moisés disse-lhe: - Se quisesses poderias ser remunerado por esse tra­balho. Mas o Outro respondeu: - Aqui vamos separar-nos. Antes po­rém quero revelar-te o significado das coisas que não pudeste suportar com paciência. Aquele barco pertencia a pessoas pobres, que trabalha­vam no mar, e eu o inutilizei porque um rei pirata os perseguia, saque­ando cada barco que encontrava. No que concerne ao jovem que matei, os seus país são pessoas de fé e temíamos que os contaminasse com seus extravios e falta de fé; por isso desejávamos queo Senhor lhes des­se em troca um filho melhor, mais piedoso e mais amoroso. Aquele

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muro pertence a dois jovens da cidade que são órfãos. Debaixo do muro está enterrado um tesouro que lhes caberá, e como seu pai era um ho­mem honrado, é a vonlade do teu Senhor que eles mesmos ao atingirem a maioridade retirem o tesouro pela graça do teu Senhor. Eu não agi portanto por capricho. Vê, esta é a explicação daquilo que não conse-guiste suportar com paciência" .

Esta história é uma ampliação e elucidação da lenda dos sete ador­mecidos e do problema do renascimento sugerido por esta última. Moi­sés é o homem que está em busca {quest) de algo. É acompanhado nessa viagem por sua "sombra", pelo "servo" ou homem "inferior" (pneumati-kos e sarkikos em dois indivíduos). Josué é o filho de Nun. Este é o nome que significa peixe , o que indica que Josué descende da profundidade da água, do obscuro e do mundo da sombra. O lugar crítico é alcançado no "encontro dos dois mares". Entre outras coisas, este lugar é interpre­tado como sendo o istmo de Suez, onde confluem os mares do Ocidente e do Oriente. Trata-se portanto do lugar do meio, que já encontramos mencionado no preâmbulo simbólico, mas cuja importância o homem e sua sombra não reconheceram no primeiro momento. É que eles haviam esquecido o seu peixe, o qual representa a fonte discreta de alimento. O peixe refere-se a Nun. pai da sombra e do homem carnal, que tem sua origem na obscuridade do Criador. O peixe despertara para a vida, sal­tando para fora do cesto, em direção à sua pátria, o mar; em outras pala­vras, o pai, o ancestral animal e criador da vida, separa-se do homem consciente, o que eqüivale a uma perda da aima instintiva. Este proces­so é um fenômeno de dissociação bem conhecido na psicopatologia das neuroses, que está sempre relacionada com uma unilateraíidade da ati­tude consciente. Na medida em que os processos neuróticos nada mais são do que exageros de acontecimentos normais, não é de admirar-se que coisas muito parecidas também sucedam dentro do âmbito da nor­malidade. Trata-se da conhecida "perda da alma" dos primitivos, tal como descrevi acima no capítulo sobre a diminuição da personalidade; em linguagem científica trata-se de um abaissement du niveau mental. Moisés e seu servo logo percebem o que aconteceu.

  1. p. 246s.

  2. Cf. VÖLLERS. Chidher, p. 241s.

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Moisés cansado, sentou-se, com fome. Provavelmente sentiu primei­ro uma falta fisiológica! O cansaço é um dos mais freqüentes sintomas de uma tal perda de energia (libido). O processo total descreve algo típico: o não reconhecimento de um momento de vital importância, motivo ou tema que encontramos numa grande variedade de formas míticas. Moi­sés reconhece que inconscientemente encontrara a fonte da vida e que de novo a perdera, o que podemos ver como uma notável intuição. O peixe que queriam comer, incorporando-o, é um conteúdo do inconsciente, atra­vés do qual é restabelecida a conexão com a origem. Ele é o renascido e o que despertou para uma nova vida. Isso aconteceu, segundo dizem os co­mentários, mediante um contato com a água da vida. Ao escapar para o mar, o peixe toma-se de novo um conteúdo do inconsciente e seus des­cendentes caracterizam-se por terem apenas um olho e meia cabeça47.



A alquimia também conhece um estranho peixe no mar, o "peixe re­dondo sem pele nem ossos"48, o qual representa o "elemento redondo", o germe da "pedra viva" dofitiusphilosophorum. A água da vida teve seu paraielo na acqua permanens da alquimia. Esta água é enaltecida como vivificans, além de ter a propriedade de dissolver tudo o que é sólido e coa-guiar tudo o que é líquido. Os comentários do Corão mencionam que o mar, no lugar em que o peixe desapareceu, tornou-se solo firme, onde ainda poderiam ser reconhecidos os vestígios do peixe49. Naquela ilha estaria sentado o chadir, no lugar do meio. Uma interpretação mística diz que ele estaria sentado "em umpúlpito (trono) constituído de Juz, entre o mar de cima e o mar de baixo" °, logo também numa posição central. O aparecimento do chadir parece estar em conexão secreta com o desapare­cimento do peixe. Parece que ele mesmo tenha sido o peixe. Esta conje-tura é confirmada pelo fato dos comentários transferirem a fonte da vida para o lugar da tenebrosidade . A profundidade do mar é tenebrosa (mare tenebmsitatis\), A escuridão tem seu paralelo na nigredo alquími-ca, que ocorre depois da coniunctio, quando o feminino recebe em si o

47. Op. αι.,ρ. 253.

48, Allegoria super Turbam, in: Art. aurif. I, p. (41 [Aion, parágr. [95s].

49. VÖLLERS, op. cit., p. 244.

50, Op- cil., p. 260.
51.0p. cit.. p. 258,

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masculino52. Da nigredo surge a "pedra", o símbolo do si-mesmo imor­tal; aliás, seu primeiro aparecimento é comparado a'Olhos de peixe"53.

O Chadir deve representar também o si-mesmo. Suas propriedades quaiificam-no como tal : parece que nasceu numa gruta, portanto nas tre­vas; é o "longevo" e, como Elias, sempre se renova. Como Osiris, no fim de seus dias, é despedaçado pelo Anticristo, mas pode despertar nova­mente para a vida. Ε análogo ao segundo Adão, com o qual é identificado o peixe, que revive54: um conselheiro, um paráclito, ou "irmão Chadir". Em todo caso Moisés o reconhece como uma consciência mais elevada e espera ser instruído por ele. Seguem-se então aquelas ações incompreen­síveis, mostrando como a consciência do eu reage a orientação superior do destino do si-mesmo. Para o iniciado capaz de transformação, trata-se de um relato consolador; para o obediente, porém, uma exortação para não resmungar contra a onipotência incompreensível de Alá. Chadir não representa apenas a sabedoria superior, mas também a um modo de agir correspondente a ela, o qual ultrapassa a razão humana.

O ouvinte de um relato semelhante de mistério reconhecer-se-á a si mesmo no Moisés que busca e no Josué distraído, e a história mos-trar-Ihe-á como se processa o renascimento, o qual propicia a imortalida­de. O característico é que nem Moisés, nem Josué, são transformados, mas apenas o peixe esquecido. O lugar em que o peixe desaparece é o lu-

  1. Cf, o mito da "Visio Ansiei", sobretudo na versão do Rosarium philosophoium (Art.
    mirij. Il, p. 246), a submersâo do Sol no poço de Mercúrio, c o leão verde que devora o Sol {op.
    rit., p. 315 c366). Veja acerca disso Psicologia da transferem:ia [parágr. 467s do vol. XVI].

  2. A pedra branca aparece durante o processo na borda do rccipicnlc como "pedras precio­
    sas do Oriente, como olhos de peíxc"("tanquamocu)í pisei um";
    cf. HOLLANDUS, Opera nüne-
    ralui, p. 286; lambem LAGNEUS, Harmonia cliemica, in: Treatr. ehem., 1613, IV, p. 870). Os 0-
    Ihos aparecem ao fíndaro nigredo, quando começa o albedo. Uma analogia correspondente são as
    scintillât que surgem na matéria escura. Esta idéia remete a Zc 4,10: "Quis cnim despexit dies par­
    vos? et laeiabuntur, et videbunt lapidem siannemn
    in manu Zorobabel. Septem isti, Oculi sunt Do-
    mini, qui discurrutit ín universam (erram". ["Sim, aqueles que desprezaram o dia dos pequenos
    começos, verão, todos, com alegria o fecho da abóboda na mão de Zorobabel. Esses sele são os o-
    Ihosdo Senhor, que passamsobrciodaaTerra.KCfEIRENAEUSORANDUS na introdução ao
    Tratado de FLAMMEL acerca dos hieroglifos, fol, A5.) Trata-se dos sete olhos de Deus na pedra
    fundamental do templo novo (Zc 3,9). Os sete indicam as sete estrelas, os deuses pianetários, re­
    presentados pelos alíjuimistas em caverna subterrânea (MYLÍUS, Phitosophiti reformata, p.
    167| São os que "dormem no Hades" ou lá "estão encarcerados" (BERTHELOT, Aldi, grecs..
    IV, xx, 8. p. 181). É uma alusão à lenda dos sete adormecidos,

  3. VÖLLERS, op. cit. p, 254. Possivelmente devido a uma influência cristã. Cf. a refei­
    ção
    de peixe dos cristãos primitivos, e o simbolismo do peixe cm geral. Quanto à simbóüca do
    peixe, veja minha obra Aiou - Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo.

144

gar do nascimento de Chadir. O ser imortal surge das coisas despercebi­das e desprezadas e até do completamente improvável. Este é um tema corrente do nascimento do herói e não necessita ser comprovado55.0 es­tudioso da Bíblia lembrar-se-á de Isaias 53,2s, onde é descrito "o servo de Deus", e das histórias do nascimento nos Evangelhos. O caráterde ali­mento da substância ou deidade transformadora é encontrado em muitos relatos de cultos: Cristo é o pão, Mondamin, o milho, Dioniso, o vinho, etc. Com estes símbolos encobre-se uma realidade psíquica que, do pon­to de vista da consciência, significa provavelmente apenas algo a ser as­similado, mas cuja natureza própria passa despercebida. O símbolo do pei­xe alude diretamente a isso: é a influência "nutritiva" dos conteúdos in­conscientes, os quais mantêm a vitalidade da consciência através de um in­fluxo energético contínuo, uma vez que a consciência não produz sua pró­pria energia. Aquilo que é passível de transformação é essa raiz da cons­ciência despercebida e quase invisível (= inconsciente), da qual provém no entanto toda a força da consciência. Uma vez que o inconsciente nos dá a impressão de ser algo estranho, um não-eu, é natural que seja representado por uma figura fora do comum. Por um lado, é a coisa mais insignificante, mas, por outro, na medida em que contém aquela totaiidade "redonda" em potencial, que falta à consciência, é também a coisa mais significativa. O "redondo" é o grande tesouro que jaz oculto na caverna do inconsciente"6 e cuja personificação é justamente este ser pessoal que constitui a unidade mais elevada da consciência e do inconsciente. É uma figura comparável a Hiranyagarbha, Purusha, Atmã e ao Buda místico. Por este motivo escolhi para ela o termo "si-mesmo", entendendo-o como uma totalidade anímica, ao mesmo tempo um centro, sendo que ambos não coincidem com o eu, mas o incluem, como um círculo maior contém o menor.

A intuição da imortalidade relaciona-se com a natureza peculiar do inconsciente. Há neste algo de não-espacial e de atemporal. A pro­va empírica deste fato encontra-se nos chamados fenômenos telepáti-cos que, no entanto, ainda são negados por um ceticismo exagerado, mas que na realidade ocorrem com muito mais freqüência do que em

55. Mais exemplos in: Transfarmafões e símbolos da libido\ Segunda Parle], Em vez de
mui tas provas alquímicas, cito o verso antigo: "Hic lapis exilisex tal. precioquoque vi lis, /Spcr-
nitur a stultis amatur plus ab edoctis" ("Esta pedra invisível é de pequeno valor; quanto mais
desprezada pelos tolos, tanto mais apreciada pelos sábios"] (Rosarium philosoplioriim in Art.
Qurif. Il, p. 210). A "lapis exilis" pode eventualmente constituir a ponte para a''lapsilcxillis", o
Graal de WOLFRAM VON ESCHENBACH.

56, Cf. "As visões de Zósimo" in: Von den Wurzeln des Benusxtsems.

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geral se acredita' . A intuição da imortalidade repousa, a meu ver, num sentimento peculiar de expansão espaço-temporal. Parece-me também que os ritos de deificação dos mistérios representam uma projeção des­ses fenômenos anímicos.

O caráter do si-mesmo como uma personalidade é expresso com es­pecial clareza na lenda do Chadir. Este elemento manifesta-se de modo extraordinário nos relatos sobre o Chadir, não contidos no Corâo. VÖLLERS dá exemplos expressivos em seu trabalho várias vezes cita­do. Em uma estada no Quênia, o guia do safári era um somali educado no sufismo. Para ele, o Chadir era uma figura completamente viva e ele me assegurava que eu poderia encontrar-me com o Chadir a qualquer mo­mento, porque eu era um m'tu-ya-kitâbu , um "homem do Livro" (isto é. do Corão). Ele havia percebido nas nossas conversas que eu conhecia o Corão melhor do que ele mesmo. (O que aliás não quer dizer grande coi­sa.) Por isso ele também me considerava um "íslamu". Dizia-me que eu poderia encontrar o Chadir na rua, sob a forma de um homem ou que ele poderia aparecer-me durante a noite como uma pura luz branca, ou então - e neste momento arrancou sorrindo um talodegrama-oreverdejante também podena ser visto assim. Certa vez recebera, ele mesmo, consolo e ajuda do Chadir: depois da guerra estivera muito tempo desempregado e sofria dificuldades. Uma noite porém, enquanto dormia, teve o seguin­te sonho: viu na porta uma clara luz branca e sabia que era o Chadi): (No sonho, levanrou-se com rapidez e cumprimentou-o respeitosamente com saíem aleikum (a paz esteja contigo) e sabia que agora o seu desejo seria satisfeito. Ε realmente alguns dias depois recebeu uma oferta para ser chefe de safári (expedição) por uma firma de equipamentos de Nairobi.

Esse caso mostra como também atualmente o Chadir ainda vive na religião popular, como amigo, conselheiro consolador e também como mestre de sabedoria revelada. Sua posição dogmática foi descrita por meu somali como maleika, kwanza-ya-mungu = anjo de Deus. portanto um tipo de "anjo da Face", um verdadeiro angelos, um mensageiro.

O caráter de amigo do Chadir explica a parte da 18a Sura que se se­gue. Eu transcrevo o texto literalmente:

  1. Cf. RHINE, Neuland der Seele- Aqui também um apanhado geral dos primeiros expe­
    rimentos. Ate hoje não foram levantadas objeções convincentes a esses resultados. Eles correm
    portanto o perigo de serem ignorados.

  2. Trata-se da língua quissuahí li, a língua franca da África Oriental. Contém muitas pala­
    vras de origem arabe, conforme mostra este exemplo; kitâb = livro.

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"Os judeus perguntar-te-ão também sobre Dhulkarnain. Responde: Quero contar-vos uma história sobreele. Consolidamos seu reino sobre a Terra, e lhe demos os meios de satisfazer todos os seus desejos, Certa vez seguia seu caminho até chegar ao lugar onde o Sol se põe e pare-ceu-Jhe que o Sol se punha dentro de um poço cheio de lodo negro. Lá encontrou um povo. Ε nós lhe dissemos: Ó Dhulkamaín, castiga este povo ou mostra-te clemente para com ele, ao que o primeiro respondeu: aquele que agir injustamente, a este castigaremos, e depois então deve­rá voltar ao seu Senhor, que o castigará ainda mais severamente. Aque-Ses porém que acreditam e agem corretamente, receberão a recompensa mais maravilhosa c tomaremos suaves para eles as nossas ordens. Ca­minhou então o seu caminho, até chegar ao lugar onde nasce o Sol. Encontrou-o nascendo sobre um povo ao qual nada déramos a fim de que se protegessem. Isto é verdade, pois abarcamos em nosso saber todos os que estavam com ele. Ε prosseguiu seu caminho, até chegar entre duas montanhas, onde encontrou um povo, que mal conseguia compreendera sua língua. Disseram-lhe: Ó Dhulkamain, Gog e M agog estão perverten­do o pais. Ficarias satisfeito se te pagássemos um tributo com a condição de construíres uma trincheira entre nós e eles? Ele retrucou: a força que o meu Senhor me deu é melhor que o vosso tributo. Ficai apenas firme­mente a meu lado, que levantarei uma trincheira firme entre vós e eles. Trazei-me grandes peças de ferro a Fim de preencher o espaço entre as duas vertentes da montanha. Ε continuou, dizendo: Soprai os foles a fim de que o ferro arda como o fogo. Ε continuou: trazei-me metal derretido para que eu derrame sobre ele. Assim, eles (Gog e Magog) não poderiam nem escalar a trincheira, nem perfurá-la. Então disse Dhulkarnain: Fiz isso com a graça do meu Senhor. Mas quando um dia a promessa do meu Senhor for cumprida, Ele transformará a trincheira em pó; a promessa do meu Senhor, porém, é verdadeira. Naquele dia deixaremos os homens caírem uns sobre os outros, como as ondas do mar; e quando a trombeta soar reuniremos a todos. Naquele dia daremos o inferno aos infiéis, cu­jos olhos estavam vendados e ouvidos cerrados, de forma que não po­diam ouvir minha advertência".

Encontramos de novo aqui uma daquelas incoerências que não são raras no Corão. Como podemos interpretar esta passagem aparentemen­te abrupta para o Dhulkanain, o Bícornudo, isto é, Alexandre, o Grande? Independentemente do anacronismo inacreditável (a cronologia de Mao-mé deixa em gera! muito a desejar) não se vê bem como Alexandre é tra­zido paia esse contexto. Mas devemos lembrar que Chadír e Dhulkanain são o grande par de amigos que é comparado com razão por VÖLLERS aos Dioscuros, A relação psicológica deve ser mais ou menos a seguinte: Moisés tivera uma vivência tremenda do si-mesmo que revelara com grande clareza a seus olhos processos inconscientes. Depois, ao chegar

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até seu povo, osjudeus, que são contados entre os infiéis, desejando con­tar-lhes algo sobre sua vivência, prefere fazê-lo novamente sob a forma de uma lenda de mistério. Em vez de falar de si mesmo prefere falar do "Bicornudo". O próprio Moisés também é cornudo de forma que a subs­tituição de Dhulkanain é plausível. O primeiro deveria contar e descrever a história desse amigo, isto é, como Chadir ajudou seu amigo. Dhulkar-nain caminha em direção ao poente e em seguida, ao nascente. Ele des­creve portanto o caminho da renovação do Sol através de morte e escuri­dão para uma nova ascensão. Isso alude novamente ao fato de que é Cha­dir que ajuda o homem, não só nas necessidades do corpo, mas também no sentido de seu renascimento59.0 Corão não faz distinção alguma nes­ta representação entre Alá, que fala de st mesmo como um de nós e Cha­dir. Mas é claro que, nesse trecho, as ações de auxílio já descritas, sim­plesmente prosseguem, donde se conclui o quanto Chadir representa uma exemplifleação ou "encarnação" de Alá. A relação de amizade entre Chadir e Alexandre tem um papel especial nos comentários, tal como a relação com o profeta Elias. VÖLLERS não hesita em estender a compa­ração ao par de amigos Gilgamesh e Enkidu60.

Moisés deve relatar portanto a seu povo os atos do par de amigos à maneira de uma lenda de mistério impessoal. Psicologicamente, isso deve significar que a transformação deve ser representada ou sentida como se acontecesse a "outro". Ainda que o próprio Moisés ocupe o lu­gar de Dhulkamain em sua vivência com Chadir, o primeiro deve mencio­nar este último e não a si mesmo, ao contar a história. Dificilmente isso é acidental, pois o grande perigo psíquico ligado à individuação, o tornar-se quem se é, reside na identificação da consciência do eu com o si-mes-mo. Isso produz uma inflação que ameaça dissolver a consciência. Toda cultura mais primitiva ou mais antiga tem uma sensibilidade mais fina em relação aos perils of the soul e à periculos idade e ambigüi­dade dos deuses. Em outras palavras: tais culturas ainda não perderam um certo instinto anímico para os processos de fundo, quase impercep­tíveis, mas de vital importância, o que já não podemos afirmar acerca da cultura moderna. O par de amigos distorcidos pela inflação na figura de NIETZSCHE e Zaratustra está diante de nossos olhos e nos alerta, sem que os entendamos. Ε o que pensar de Fausto e Mephisto? A hybris fáus-

  1. Encontramos alusões semelhantes nas estórias judaicas sobre Alexandre, Veja BIN
    G0R1ON, Der Barn Judas III. p. 133s. a lenda da "caverna sagrada", c p. 153, a história da
    "aguada vida", relacionada com a sura 18.

  2. fCf, também JUNG, Símbolos da transformação, parágr. 282s.]

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ticajá é o primeiro passo para a loucura. Parece-me que, no Fausto, o iní­cio da transformação discreta em cachorro e não num peixe comestível, além da figura transformada ser um diabo e não um sábio amigo "dotado de nossa graça e sabedoria" dá-nos uma chave para a compreensão da enigmática alma germânica.

Mesmo omitindo certos pormenores do texto, quero acrescentar a construção do muro contra Gog e Magog, também conhecidos como Ya-juj e Majuj. Este motivo repete o último feito de Chadir no episódio pre­cedente, a saberá reconstrução do muro da cidade. Agora porém, o muro significa uma grande proteção contra Gog e Magog. A passagem poderia referir-se ao Apocalipse 20,7s:

"e quando se completarem os mil anos, Satanás será so! to de sua prisão e sai­rá para seduzir os pagáos nos quatro cantos da terra, Gog e Magog, reunin-do-os para brigar; seu número é como a areia do mar. Ε subiram à superfície da Terra e cercaram o acampamento dos santos e a Cidade amada' .

Dhulkarnain assume aqui o papel de Chadir e constrói um muro in­destrutível para o povo que residia "entre duas montanhas". Trata-se cer­tamente de novo do lugar do meio, que deve ser protegido contra Gog e Magog, as massas inimigas indeterminadas e ilimitadas. Psicologica­mente, trata-se novamente do si-mesmo (Selbst) entronizado no lugar central e designado no Apocalipse como a "Cidade amada", Jerusalém, o centro da Terra. O si-mesmo é o herói, cujo nascimento já é ameaçado por forças coletivas invejosas; o tesouro cobiçado por todos e que sus­cita contendas ciumentas, e finalmente o Deus que é despedaçado pelo poder originário e obscuro. A indíviduação em seu significado psicoló­gico é uma opus contra naíuram, a qual gera na camada coletiva o hor­ror vacui e sucumbe com demasiada facilidade ao impacto dos poderes anímicos coletivos. A lenda dos mistérios do par de amigos prestativos promete proteção " àquele que encontrou o tesouro em sua busca. Mas chegará o dia, conforme a providência de Alá, do desmoronamento da trincheira de bronze, ou seja, o dia do fim do mundo, o que significa psi­cologicamente o momento em que a consciência individual é extinta nas águas da escuridão, quer dizer, quando ocorre portanto um fim de mundo subjetivo. Isto significa aquele momento em que a consciência submerge novamente naquela escuridão da qual emergira originariamente, tal como a ilha do Chadir, isto é, a morte.

  1. [Tradução de LUTERO.]

  2. Semelhante aos Dioscuros, que salvam aqueles que estão cm perigo no mar.

149

A lenda dos mistérios prossegue, adentrando o escatoiógico: naque­le dia {do Juízo Final) a luz retoma à luz eterna, mas o obscuro retorna ao eterno obscuro. Os opostos separar-se-ão e será instaurado um estado permanente atemporal que. no entanto, representa uma tensão suprema, o estado inicial inverossímil, justamente devido à separação absoluta dos opostos; isto contrapõe-se a uma concepção que vislumbra o fim em uma complexio oppositorum.

Esta visão da eternidade do paraíso e do inferno encerra a série de símbolos da 18a Sura. Apesar de seu caráter aparentemente desconexo e muitas vezes apenas indicativo, ela é uma representação quase perfeita de uma transformação anímica que íioje, com o conhecimento psicológi­co mais vasto, podemos reconhecer como um processo de índividuação. Devido à antigüidade da lenda e do contexto espiritual primitivo do pro­feta islâmico, o processo transcorre exclusivamente em um âmbito extra-consciente, sob a forma da lenda dos mistérios do amigo ou do par de amigos e de seus feitos. Por isso, tudo parece apenas indicado e carece de um encadeamento lógico, mas expressa o obscuro arquétipo da transfor­mação tão admiravelmente, que o eros reügioso apaixonado do árabe o considera bastante satisfatório. Por isso a figura de Chadir ocupa na mís­tica islâmica um lugar de destaque.

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VI

A PSICOLOGIA DO ARQUÉTIPO DA CRIANÇA


[Publicado juntamente com uma contrinbuição de KARL KERÉNYI (“Das Urkind in der Urzeit”) sob a forma de monografia (Albae Vigiliae VI/VII) na editora Pantheon Akademische Verlagsanstalt, Amsterdan-Leipizig 1940 sob o título Das Göttliche Kind. In Mythologicher und Psychologischer Beleuchtung. A seguir juntamente com o capítulo seguinte deste volume, sob o título: C.G.JUNG und KARL KERÉNYI, Einführung in das Wesen der Mythologie. Gottindmythos/Eleusinische Mysterien, na mesma editora, 1941. Nova edição com o mesmo título, mas com outro subtítulo: Das Göttliche Kind/das göttliche Mädchen, Rhein-Verlag. Zurique. 1951].

1

INTRODUÇÃO



O autor do trabalho sobre a mitologia da "criança" ou da divinda-de-criança pediu-me que comentasse o objeto de seu estudo sob o ponto de vista psicológico. Aceito o seu convite com prazer, apesar do empre­endimento parecer-me muito ousado, em vista do grande significado do motivo mitológico da criança. A ocorrência deste motivo na Grécia e em Roma foi ampliada pelo próprio KERÉNYI, através de paralelos india­nos, finlandeses e de outras procedências, indicando assim que a repre­sentação (do motivo) seria passível de muitas outras extensões. Uma descrição abrangente não contribuiria com nada de determinante, em princípio; poderia porém produzir uma impressão poderosa da incidên­cia e freqüência universal do motivo. Até hoje, o tratamento habitual­mente dado a motivos mitológicos em diversos campos da ciência inde­pendentes uns em relação aos outros, tal como na filologia, etnologia, história da civilização e das religiões comparadas, não ajudou realmente a reconhecer a sua universalidade; a problemática psicológica que esta última levanta poderia ter sido facilmente posta de lado por hipóteses de migração. Conseqüentemente, as idéias de ADOLF BASTIAN tiveram pouco êxito em sua época. Já havia então material empírico suficiente para permitir conclusões psicológicas consideráveis, mas faltavam as premissas necessárias. Embora os conhecimentos psicológicos daquele tempo incluíssem em seu âmbito a formação dos mitos conforme teste­munha o exemplo de Võlker Psychologie de WILHELM WUNDT, eles não haviam chegado a provar esse mesmo processo como uma função viva existente na psique do homem civilizado. Do mesmo modo, não conseguiam compreender os motivos mitológicos como elementos es­truturais da psique. Fiéis à sua história, em que a psicologia era em pri­meiro lugar metafísica, depois o estudo dos sentidos e de suas funções e,

1. [KERENYI, Das gõttliche Kind.]

153


em seguida, das funções da consciência, identificaram o seu objeto com a consciência e seus conteúdos, ignorando completamente a existência de uma alma não consciente. Apesar de vários filósofos, como LEIBNIZ, KANT e SCHELLING terem indicado claramente o problema da alma obscura, foi um médico que se sentiu impelido a destacar o inconsciente como a base essencial da psique, a partir de sua experiência científica e médica. Estamos falando de CARL GUSTAV CARUS, o precursor de EDUARD VON HARTMANN. Mais recentemente foi novamente a psi­cologia médica que se aproximou do problema do inconsciente, sem pressuposições filosóficas. Tornou-se claro, através de numerosas inves­tigações que a psicopatologia das neuroses e de muitas psicoses não pode dispensar a hipótese de uma parte obscura da alma, ou seja, do inconsci­ente. O mesmo se dá com a psicologia do sonho, que é verdadeiramente uma terra intermedia entre a psicologia normal e a patológica. No sonho, tal como nos produtos da psicose, verificam-se inúmeras conexões que podem ser postas em paralelo com associações de idéias mitológicas (ou eventualmente com certas criações poéticas, muitas vezes caracterizadas por tomarem emprestado seus motivos dos mitos, de modo nem sempre consciente). Se uma investigação cuidadosa demonstrasse que na maio­ria desses casos se trata simplesmente de conhecimentos esquecidos, o médico jamais se teria dado ao trabalho de fazer pesquisas extensas sobre paralelos individuais e coletivos. Verdadeiramente, porém, foram obser­vados mitologemas típicos justamente em indivíduos nos quais esses co­nhecimentos estavam fora de questão e mesmo sendo impossível uma derivação indireta de idéias religiosas ou de figuras da linguagem popu­lar . Tais conclusões forçam-nos a assumir que se trata de revivescências "autóctones", além de toda tradição e conseqüentemente da existência de elementos estruturais "formadores de mitos" da psique inconsciente3.

  1. [JUNG ], Die Stniktur der Seele [parágr. 317s].

  2. FREUD (Die Traumdentung, p. 185) fez um paralelo entre certos aspectos da psicolo­
    gia infantil c o mito de Édipo. cuja "atuação universalmente válida" - dizia - seria explicada por
    pressupostos infantis muito semelhantes. A elaboração propriamente dita do material mitológi­
    co foi assumida posteriormente por meus discípulos (MAEDER, Essai d'interprétation de
    quelques rêves c Die Symbolik in den Legenden, Marchen, Gebrauchen und Traumen;
    R1CKLIN, Über Gefangnispsychosen c Wunscherjullung und Symbolik im Marchen;
    ABRAHAM. Traum und My thus). Seguiu-se o trabalho de RANK, da Escola de Viena, Der
    My thus von der Geburt des Helden. In: Transformações e símbolos da libido (1911), apresentei
    depois uma pesquisa mais extensa sobre os paralelos psíquicos e mitológicos. Cf. também O ar­
    quétipo com referência especial ao conceito de anima [Capítulo III deste volume].

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Estes produtos nunca ou raramente são mitos formados, mas sim componentes de mitos que, devido à sua natureza típica, podemos cha­mar de "motivos", "imagens primordiais", "tipos" ou "arquétipos", como eu os designei. O arquétipo da criança é um ótimo exemplo. Hoje podemos permitir-nos pronunciar a fórmula de que os arquétipos apare­cem nos mitos e contos de fadas, bem como no sonho e nos produtos da fantasia psicótica. O meio que os contém é, no primeiro caso, um contex­to de sentido ordenado e quase sempre de compreensão imediata, mas, no segundo caso, uma seqüência de imagens geralmente incompreensí­vel, irracional, delirante, que no entanto não carece de uma certa coerên­cia oculta de sentido. No indivíduo, os arquétipos aparecem como mani­festações involuntárias de processos inconscientes, cuja existência e sentido só pode ser inferido; no mito, pelo contrário, trata-se de forma­ções tradicionais de idades incalculáveis. Remontam a um mundo ante­rior originário, com pressupostos e condições espirituais que ainda pode­mos observar entre os primitivos atuais. Os mitos, neste nível, são em re­gra geral ensinamentos tribais, transmitidos de geração em geração, atra­vés de relatos orais. O estado de espírito primitivo diferencia-se do civili­zado principalmente pelo fato de a consciência estar muito menos desen­volvida no sentido da extensão e intensidade. Funções tais como o pensa­mento, a vontade, etc, não estão diferenciadas, mas ainda no estado pré-consciente, o que se evidencia por exemplo, no caso do pensamento, pelo fato de que não se pensa conscientemente, mas os pensamentos acontecem. O primitivo não pode afirmar que ele pensa, mas sim que "algo pensa dentro dele". A espontaneidade do ato de pensar não está cau­salmente em sua consciência, mas em seu inconsciente. Além disso, ele é incapaz de qualquer esforço consciente de vontade, devendo colocar-se previamente na "disposição do querer", ou entregar-se a ela: daí, os seus rites d'entrée et de sortie. Sua consciência é ameaçada por um inconsci­ente poderosíssimo, daí o temor de influências mágicas que a qualquer momento podem atravessar a sua intenção e por esse motivo ele está cer­cado de poderes desconhecidos aos quais deve ajustar-se de algum modo. Devido ao crônico estado crepuscular de sua consciência, muitas vezes é quase impossível descobrir se ele apenas sonhou alguma coisa ou se a viveu na realidade. A automanifestação do inconsciente com seu ar­quétipo introduz-se sempre em toda parte na consciência e o mundo míti­co dos antepassados, por exemplo, o alchera ou bugari dos aborigines australianos é uma existência de nível igual ou mesmo superior à nature -

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za material4. Não é o mundo tal como o conhecemos que fala a partir de seu inconsciente, mas o mundo desconhecido da psique, do qual sabe­mos que reflete apenas em parte o nosso mundo empírico, e que, por ou­tro lado, molda este último de acordo com o pressuposto psíquico. O ar­quétipo não provém de fatos físicos mas descreve como a alma vivência a realidade física, e aqui ela (a alma) procede muitas vezes tão autocrati­camente chegando a negar a realidade tangível através de afirmações que colidem com esta última.

A mentalidade primitiva não inventa mitos, mas os vivência. Os mi­tos são revelações originárias da alma pré-consciente, pronunciamentos involuntários acerca do acontecimento anímico inconsciente e nada me­nos do que alegorias de processos físicos5. Tais alegorias seriam um jogo ocioso de um intelecto não científico. Os mitos, pelo contrário, têm um significado vital. Eles não só representam, mas também são a vida animi-ca da tribo primitiva, a qual degenera e desaparece imediatamente depois de perder sua herança mítica, tal como um homem que perdesse sua alma. A mitologia de uma tribo é sua religião viva, cuja perda é tal como para o homem civilizado, sempre e em toda parte, uma catástrofe moral. Mas a religião é um vínculo vivo com os processos anímicos, que não de­pendem do consciente, mas o ultrapassam, pois acontecem no obscuro cenário anímico. Muitos desses processos inconscientes podem ser gera­dos indiretamente por iniciativa da consciência, mas jamais por arbítrio consciente. Outros parecem surgir espontaneamente, isto é, sem causas discerníveis e demonstráveis pela consciência.

A psicologia moderna trata produtos da atividade da fantasia incons­ciente como auto-retratos de processos que acontecem no inconsciente ou como asserções da psique inconsciente acerca de si própria. Podemos distinguir duas categorias em tais produtos. Primeiro: fantasias (inclusi­ve sonhos) de caráter pessoal, que indubitavelmente se reportam a vivên­cias pessoais, a coisas esquecidas ou reprimidas, podendo portanto ser inteiramente explicadas pela anamnese individual. Segundo: fantasias (inclusive sonhos) de caráter impessoal e pessoal, que não podem ser atribuídas a vivências do passado individual e conseqüentemente não podem ser explicadas a partir de aquisições individuais. Tais imagens da fantasia têm, sem dúvida, uma analogia mais próxima com os tipos mito-



  1. O fato c conhecido c a respectiva literatura etnológica, por demais volumosa para ser
    mencionada aqui.

  2. Die Struktur der Seele [parágr. 328s].

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lógicos. Presume-se por este motivo que elas correspondam a certos e-lementos estruturais coletivos (e não pessoais) da alma humana em ge­ral e que são herdadas tais como os elementos morfológicos do corpo humano. Embora a tradição e a expansão mediante a migração de fato existam, há, como já dissemos, inúmeros casos que não podem ser ex­plicados desse modo, exigindo pois a hipótese de uma revivescência "autóctone". Estes casos são tão numerosos que não podemos deixar de supor a existência de um substrato anímico coletivo. Designei este últi­mo por inconsciente coletivo.

Os produtos desta segunda espécie assemelham-se de tal forma aos tipos estruturais dos mitos e dos contos de fadas que somos levados a considerá-los como aparentados. Por isso é muito possível que ambos, tanto os tipos mitológicos como os individuais, surjam em circunstân­cias muito similares. Conforme já mencionamos, os produtos da fanta­sia da segunda espécie (como também os da primeira) surgem em um estado de intensidade reduzida da consciência (em sonhos, sonhos acordados, delírios, visões, etc). Nesses estados cessa a inibição pro­vocada pela concentração da consciência sobre os conteúdos inconsci­entes, e assim jorra, como que saindo de portas laterais abertas, o mate­rial até então inconsciente, para o campo da consciência. Este modo de surgimento é uma regra geral6.

A intensidade de consciência reduzida e a ausência de concentração e atenção, ou seja, o abaissement du niveau mental (PIERRE JANET), corresponde quase exatamente ao estado primitivo de consciência, no qual devemos supor a origem da formação dos mitos. Por essa razão é ex­tremamente provável que os arquétipos mitológicos também tenham surgido de maneira semelhante à das manifestações de estruturas arque-típicas individuais que ocorrem ainda atualmente.

O princípio metodológico segundo o qual a psicologia trata dos pro­dutos do inconsciente é o seguinte: conteúdos de natureza arquetípica são manifestações de processos no inconsciente coletivo. Não se referem portanto a algo consciente agora ou no passado, mas a algo essencial­mente inconsciente. Em última análise portanto é impossível indicar aquilo a que se refere. Toda interpretação estaciona necessariamente no "como se". O núcleo de significado último pode ser circunscrito, mas

6. Certos casos de visões espontâneas, "automatismes teléologiques" (FLOURNOY) e os procedimentos referentes ao método da "imaginação ativa" por mim indicados [Estudo empíri­co do processo de individuação (Capítulo XI deste volume)] constituem uma exceção.

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não descrito. Mesmo assim, a simples circunscrição já denota um pro­gresso essencial no conhecimento da estrutura pré-consciente da psique, que já existia quando ainda não havia qualquer unidade pessoal (que no primitivo atual ainda não é uma posse assegurada), nem qualquer vestí­gio de consciência. Podemos observar tal estado pré-consciente na pri­meira infância e são justamente os sonhos dessa época que freqüente­mente trazem à luz conteúdos arquetípicos extremamente importantes7.

Quando se procede segundo o princípio acima, não se trata mais de in­dagar se um mito se refere ao Sol ou à Lua, ao pai ou à mãe, à sexualidade, ao fogo ou à água, mas trata-se unicamente da circunscrição e da caracteri­zação aproximada de um núcleo de significado inconsciente. O sentido deste núcleo nunca foi consciente e nunca o será. Sempre foi e será apenas interpretado, pois toda a interpretação que se aproxima de algum modo do sentido oculto (ou - do ponto de vista do intelecto científico - sem sentido, o que é o mesmo) sempre reivindicou não só a verdade e validade absolu­tas, mas também reverência e devoção religiosa. Os arquétipos sempre fo­ram e são forças da vida anímica, que querem ser levados a sério e cuidam de valorizar-se da forma mais estranha. Sempre foram portadores de pro­teção e salvação, e sua violação tem como conseqüência os perils of the soul, tão conhecidos na psicologia dos primitivos. Além disso, também são causas infalíveis de perturbações neuróticas ou até psicóticas, ao se comportarem exatamente da mesma forma que órgãos corporais ou siste­mas de funções orgânicas negligenciadas ou maltratadas.

Um conteúdo arquetípico sempre se expressa em primeiro lugar me­taforicamente. Se falar do Sol e com ele identificar o leão, o rei, o tesouro de ouro guardado pelo dragão, ou a "força vital de saúde" do homem, não se trata nem de um, nem de outro, mas de um terceiro desconhecido, que se expressa mais ou menos adequadamente através dessas metáforas, mas que - para o intelecto é um perpétuo vexame - permanecendo desco­nhecido e não passível de uma formulação. Por essa razão, o intelecto ci­entífico sempre sucumbe de novo a tendências iluministas, na esperança de banir definitivamente o fantasma do inexplicável. Não importa se es­ses esforços são chamados de evemerismo, apologètica cristã, iluminis-mo no sentido estrito da palavra, ou de positivismo, sempre haverá ocul­to por trás um mito em roupagem nova e desconcertante que, segundo um



  1. O material correspondente encontra-sc apenas cm relatórios não impressos do Seminá­
    rio de Psicologia da Eidgcnossischcn Tcchnischcn Hochschulc, Zurique. 1936-1939.

  2. [Perigos da alma.]

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modelo arcaico e venerável, lhe dava um cunho de conhecimento defini­tivo. Na realidade nunca nos libertaremos legitimamente do fundamento arquetípico, a não ser que estejamos dispostos a pagar o preço de uma neu­rose, da mesma forma que não nos livraremos de nosso corpo e de seus órgãos sem cometer suicídio. Já que não podemos negar os arquétipos ou torná-los inócuos de algum modo, cada nova etapa conquistada na dife­renciação cultural da consciência confronta-se com a tarefa de encontrar uma nova interpretação correspondente a essa etapa, a fim de conectar a vida do passado, ainda existente em nós com a vida do presente, se este ameaçar furtar-se àquele. Se esta conexão não ocorrer cria-se uma cons­ciência desenraizada, que não se orienta pelo passado, uma consciência que sucumbe desamparada a todas as sugestões, tornando-se suscetível praticamente a toda epidemia psíquica. Com a perda do passado, tornado "insignificante", desvalorizado, impossível de recuperar seu valor, tam­bém se perde o salvador, pois este é o próprio insignificante, ou dele sur­ge. Ele aparece sempre de novo na "transformação da figura dos deuses" (ZIEGLER), como profeta ou primogênito de uma nova geração e se ma­nifesta inesperadamente nos lugares mais improváveis (nascimento da pedra e da árvore, sulco de arado, água, etc.) e também sob uma forma ambígua (pequeno polegar, anão, criança, animal, etc).

Este arquétipo da "criança divina" é extremamente disseminado e intimamente misturado a todos os outros aspectos mitológicos do motivo da criança. Não é necessário aludir ao Menino Jesus, vivo ainda, que na lenda de Cristóvão mostra também aquele aspecto típico de ser "menor que pequeno" e "maior que grande". No folclore o motivo da criança aparece sob a forma de anões, elfos, como personificações de forças ocul­tas da natureza. A figura do homenzinho de metal àv9p«mápiov do classicismo tardio também pertence a essa esfera, homenzinho que ani­mava até a Alta Idade Média as galerias das minas por um lado, e por outro representava os metais alquímicos e principalmente o Mercúrio renascido em sua forma perfeita (como hermafrodita, filius sapientiae ou como infans noster12). Graças à interpretação religiosa da "criança", al­guns testemunhos da Idade Média foram conservados, mostrando que a "criança" não é simplesmente uma figura tradicional, mas também uma visão vivenciada espontaneamente (enquanto irrupção do inconsciente).

9. BERTHELOT, Collection des anciens alchimistes grecs, ill, XXXV, p. 201.

  1. AGRICOLA, De animantibussubten-aneis; KIRCHER, Mimdus subterraneus, VIII, 4.

  2. MYLIUS, Philosophie! reformata.

  3. Allegoria super librum turbae in: Artis auriferae I, p. 161.

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Menciono a visão do "menino nu", de MESTRE ECKHART e o sonho do IRMÃO EUSTÁQUIO . Há também relatos interessantes acerca de tais vivências espontâneas em histórias de fantasmas na Inglaterra, onde se tra­ta da visão de um Radiant Boy, supostamente visto em um lugar de ruínas romanas14. Tal figura é tida como de mau agouro. Até parece tratar-se da figura de umpuer aeternus, que se tornou desfavorável através de "meta­morfoses"; portanto ele participou do destino dos deuses da Antigüidade e germânicos, os quais se tornaram cruéis. O caráter místico da vivência também é confirmado na segunda parte do Fausto de GOETHE, em que o próprio Fausto se transforma no menino e é admitido no "Coro dos meni­nos abençoados", isto como "fase larvar" do Doutor Mariano .

Na estranha história intitulada Das Reich ohne Raum, de BRUNO GOETZ, aparece a figura de umpuer aeternus chamado Fo (igual a Buda) com coros completos de meninos "desgraçados" de significado nefasto. (E me­lhor deixar de lado fatos contemporâneos). Menciono apenas o caso acima para demonstrar a vitalidade permanente deste arquétipo.

O motivo da criança ocorre não raro no campo da psicopatologia. A criança delirante é comum entre mulheres doentes mentais e é geralmen­te interpretado no sentido cristão. Homunculi também aparecem como no famoso caso SCHREBER , onde se manifestam em bandos e maltra­tam o doente. Mas a manifestação mais clara e significativa do motivo da criança na terapia das neuroses dá-se no processo da maturação da perso­nalidade, induzido pela análise do inconsciente, que eu denominei pro­cesso de individuação . Trata-se aqui de processos pré-conscientes, os quais passam pouco a pouco, sob a forma de fantasias mais ou menos es­truturadas, diretamente para a consciência, ou se tornam conscientes através dos sonhos ou, finalmente, através do método da imaginação ati­va . Estes materiais contêm abundantes motivos arquetípicos, entre os

  1. Texte aus der deutschen mysíik des 14. und 15. Jahrhunderts, p. 143s e 150s.

  2. INGRAM, The Haunted Homes and Family Traditions of Great Britain, p. 43s.

  3. Há uma antiga autoridade da alquimia, chamada MORIENES, MORIENUS ou
    MARIANUS (Decompositionealchemiae in: MANGETUS, Bibliothecachemicacuriosa I,p.
    509s). Devido ao caráter pronunciadamente alquimico de Fausto, 2a parte, uma tal conexão não
    seria totalmente inesperada.

  4. Denkwürdigkeilen eines Nervenkranken.

  5. Descrição geral in: Consciência, inconsciente e individuação [Capítulo X deste volu­
    me].
    Fenomenologia especial nos capítulos seguintes, bem como in: Psicologia e alquimia [se­
    gunda parte: "Símbolos oníricos do processo de individuação"]
    e Estudo empírico do processo
    de individuação [Capítulo XI deste volume].

  6. O eu e o inconsciente, Segunda Parte, III [além disso, A função transcendente].

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quais, freqüentemente, o da criança. Muitas vezes a criança é formada segundo o modelo cristão, mas mais freqüentemente ela se desenvolve a partir de níveis antigos não-cristãos, ou seja, a partir de animais ctônicos, tais como crocodilos, dragões, serpentes ou macacos. Às vezes a criança aparece no cálice de uma flor, sai de um ovo dourado ou constitui o ponto central de uma mandala. Nos sonhos, apresenta-se como filho ou filha, como menino, jovem ou uma virgem. Ocasionalmente, parece ter origem exótica: chinesa, indiana, de pele escura ou mais cósmica sob as estrelas, ou ainda com a fronte cingidapor uma coroa de estrelas, filho do rei ou de uma bruxa com atributos demoníacos. Como um caso especial do motivo do "tesouro difícil de atingir" , o motivo da criança é extremamente mu­tável, assumindo todos os tipos de formas possíveis, pedra preciosa, pé­rola, flor, vaso, ovo dourado, quaternidade, esfera de ouro, etc. Pode ser intercambiada com essas imagens e outras semelhantes.

2. A PSICOLOGIA DO ARQUÉTIPO DA CRIANÇA

a. O arquétipo como estado pretérito

No que diz respeito à psicologia do motivo ou tema da criança, devo ressaltar que toda afirmação que ultrapasse os aspectos puramente feno-mênicos de um arquétipo expõe-se necessariamente à crítica acima ex­pressa. Em momento algum devemos sucumbir à ilusão de que um ar­quétipo possa ser afinal explicado e com isso encerrar a questão. Até mesmo a melhor tentativa de explicação não passa de uma tradução mais ou menos bem-sucedida para outra linguagem metafórica (De fato, a lin­guagem nada mais é do que imagem!). Na melhor das hipóteses, so­nha-se a continuidade ao mito, dando-lhe uma forma moderna. O que quer que uma explicação ou interpretação faça com o mito, isso eqüiva­lerá ao que fazemos com nossa própria alma, e haverá conseqüências correspondentes para o nosso próprio bem-estar. O arquétipo - e nunca deveríamos esquecer-nos disso - é um órgão anímico presente em cada um. Uma explicação inadequada significa uma atitude equivalente em relação a este órgão, através do qual este último pode ser lesado. O último que sofre, porém, é o mau intérprete. A "explicação" deve portanto levar em conta que o sentido funcional do arquétipo precisa ser mantido, isto é, uma conexão suficiente e adequada quanto ao sentido da consciência com o arquétipo deve ser assegurada. Este último é um elemento da es-



19. Símbolos da transformação [índice, v. verbete].

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trutura psíquica, representando portanto um componente vitalmente ne­cessário à economia anímica. Ele representa ou personifica certos acon­tecimentos instintivos da psique primitiva obscura, das verdadeiras, mas invisíveis raízes da consciência. O elementar significado da conexão com essas raízes é-nos mostrado pela preocupação da mente primitiva com a relação a certos fatos "mágicos", os quais nada mais são do que aquilo que designamos por arquétipos. Esta forma originária da religio constitui ainda hoje a essência atuante de toda vida religiosa e assim per­manecerá, qualquer que seja a forma futura dessa vida.

Não há substitutivo "racional" para o arquétipo, como também não há para o cerebelo ou os rins. Podemos examinar órgãos somáticos ana­tomicamente, histologicamente e embriologicamente. Isto corresponde­ria à descrição da fenomenologia arquetípica e à apresentação da mesma em termos histórico-comparativos. O sentido de um órgão somático só pode ser obtido a partir do questionamento ideològico. Daí surge a per­gunta: qual é a finalidade biológica do arquétipo? Da mesma forma que a fisiologia responde à pergunta no que diz respeito ao corpo, cabe à psico­logia responder à mesma pergunta em relação ao arquétipo.

Afirmações tais como "o motivo da criança é apenas um vestígio da memória da própria infância" e outras explicações similares só nos fa­zem fugir da questão. Se, ao contrário - com uma pequena modificação dessa frase - dissermos que "o motivo da criança é o quadro para certas coisas que esquecemos da própria infância" já nos aproximamos mais da verdade. No entanto, uma vez que o arquétipo é sempre uma imagem que pertence à humanidade inteira e não somente ao indivíduo, talvez seja melhor formular a frase do seguinte modo: "o motivo da criança repre­senta o aspecto pré-consciente da infância da alma coletiva " .

20. Talvez não seja supérfluo mencionar um preconceito de caráter leigo, que sempre ten­de a confundir o motivo da criança com a experiência concreta da "criança", como se a criança real fosse o pressuposto causai da existência do motivo da criança. Na realidade psicológica, po­rém, a representação empírica da "criança" c apenas um meio de expressão (e nem mesmo o úni­co!) para falar de um fato anímico impossível de apreender de outra forma. Por este motivo a re­presentação mitológica da criança não é de forma alguma uma cópia da "criança" empirica, mas um símbolo fácil de ser reconhecido como tal: trata-se de uma criança divina, prodigiosa, não precisamente humana, gerada, nascida c criada em circunstâncias totalmente extraordinárias. Seus feitos são tão maravilhosos ou monstruosos, como a sua natureza ou constituição corporal. E unicamente graças a essas propriedades não empíricas que temos necessidade de falar de um "motivo da criança". Além disso, a "criança" mitológica varia: ora e Deus, gigante, ora o Peque­no Polcgar, o animal, etc, o que aponta para uma causalidade que é tudo menos racional ou con­cretamente humana. O mesmo vale para os arquétipos "pai" e "mãe", os quais, mitologicamente falando, são símbolos irracionais.

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Não é um erro imaginar esta afirmação, de início, como histórica, em analogia a determinadas experiências psicológicas, que mostram como certas fases da vida individual se tornam autônomas, podendo per­sonificar-se na medida em que resultam numa visão de si mesmo: por exemplo, a própria pessoa se vê como criança. Experiências visionárias deste tipo - quer ocorram em sonho ou em estado de vigília - são, como sabemos, condicionadas ao fato de ter havido uma dissociação prévia en­tre o estado presente e o passado. Tais dissociações ocorrem devido a in­compatibilidades, por exemplo, entre o estado presente que entrou em conflito com o estado da infância. Talvez tenha havido uma separação vio­lenta na pessoa de seu caráter originário, a favor de uma persona arbitrá­ria, voltada para a ambição . Assim ela tornou-se carente de infância, é artificial, tendo perdido suas raízes. Isto representa a oportunidade favo­rável para um confronto veemente com a verdade originária.

Em vista do fato de que até hoje a humanidade não cessou de fazer afirmações acerca da criança divina, podemos talvez estender a analogia individual à vida da humanidade, chegando à conclusão de que esta pro­vavelmente também entra sempre de novo em contradição com sua con­dição infantil, isto é, com o estado originário inconsciente, instintivo, e de que há o perigo de uma tal contradição perturbar a visão da "criança". O exercício religioso, isto é, a repetição das palavras e do ritual do acon­tecimento mítico tem por isso a finalidade de trazer a imagem da infância e tudo o que a ela está ligado diante dos olhos da consciência, com o obje­tivo de não romper a conexão com o estado originário.

b. A função do arquétipo



O motivo da criança não representa apenas algo que existiu no pas­sado longínquo, mas também algo presente; não é somente um vestígio, mas um sistema que funciona ainda, destinado a compensar ou corrigir as unilateralidades ou extravagâncias inevitáveis da consciência. A natu­reza da consciência é de concentrar-se em poucos conteúdos, seletiva­mente, elevando-os a um máximo grau de clareza. A consciência tem como conseqüência necessária e condição prévia a exclusão de outros conteúdos igualmente passíveis de conscientização. Esta exclusão causa inevitavelmente uma certa unilateralidade dos conteúdos conscientes.

21. Tipos psicológicos [parágr. 879s], definições, v. alma, e O eu e o inconsciente, Primei­ra Parte, Cap. 3.

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Uma vez que a consciência diferenciada do homem civilizado possui um instrumento eficaz para a realização de seus conteúdos através da dinâ­mica da vontade, com o crescente fortalecimento desta última há um pe­rigo maior de perder-se na unilateralidade desviando-se das leis e raízes do seu ser. Por um lado, isso representa a possibilidade da liberdade hu­mana, mas, por outro, é a fonte de infindáveis transgressões contra os instintos. O homem primitivo se caracteriza pois - pelo fato de estar mais próximo do instinto, como o animal — pela neofobia (terror do que é novo) e pelo tradicionalismo. Na nossa opinião ele é lamentavelmen­te atrasado enquanto nós exaltamos o progresso. Mas nossa valorização do progresso possibilita, por um lado, uma quantidade das mais agradá­veis realizações do desejo, no entanto, por outro, acumula uma culpa prometèica, igualmente gigantesca, que exige de tempos em tempos uma expiação sob a forma de catástrofes fatais. Há muito a humanidade sonhava com o vôo e agorajá chegamos aos bombardeios aéreos! Sorri­mos hoje da esperança cristã no além e nós mesmos acabamos caindo em quiliasmos cem vezes mais ridículos do que a idéia de um além-morte prazeroso! A consciência diferenciada é continuamente ameaçada de de-senraizamento, razão pela qual necessita de uma compensação através do estado infantil ainda presente.

Os sintomas de compensação são caracterizados pelos defensores do progresso de modo pouco lisonjeiro. Vistos superficialmente, trata-se de um efeito retrógrado, o que faz com que se fale em inércia, atraso, ceti­cismo, criticismo, conservadorismo, timidez, mesquinharia, etc. Na me­dida em que a humanidade tem, em alto grau, a capacidade de livrar-se dos próprios fundamentos, também pode ser arrastada acriticamente por unila-teralidades perigosas até a catástrofe. O ideal retrógrado é sempre mais primitivo, mais natural (tanto no bom como no mau sentido) e "mais mo­ral", posto que se atem fielmente a leis tradicionais. O ideal progressista é sempre mais abstrato, antinatural e mais "amoral", na medida em que exi­ge infidelidade à tradição. O progresso conquistado pela vontade é sempre convulsivo. A característica retrógrada é mais próxima da naturalidade, sempre ameaçada porém de um despertar doloroso. A concepção mais an­tiga tinha consciência de que um progresso só é possível Deo concedente, o que prova encontrar-se consciente dos opostos, repetindo os antiqüíssi-mos rites d'entrée et de sortie em nível superior. Quanto mais a consciên­cia se diferencia, tanto maior o perigo da sua separação da raiz. A separa­ção completa ocorre quando é esquecido o Deo concedente. Ora, é um axioma da psicologia que uma parte da alma cindida da consciência só é aparentemente desativada; de fato, esta conduz a uma possessão da per-

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sonalidade, cujas metas são falsificadas no interesse da parte anímica cindida. Quando, pois, o estado infantil da alma coletiva é reprimido até a total exclusão, o conteúdo inconsciente se apodera da meta consciente, o que inibe, falsifica ou até destrói sua realização. Um progresso viável po­rém só pode ocorrer através da cooperação de ambos.

c. O caráter futuro do arquétipo



Um aspecto fundamental do motivo da criança é o seu caráter de fu­turo. A criança é o futuro em potencial. Por isto a ocorrência do motivo da criança na psicologia do indivíduo significa em regra geral uma ante­cipação de desenvolvimentos futuros, mesmo que pareça tratar-se à pri­meira vista de uma configuração retrospectiva. A vida é um fluxo, um fluir para o futuro e não um dique que estanca e faz refluir. Não admira portanto que tantas vezes os salvadores míticos são crianças divinas. Isto corresponde exatamente às experiências da psicologia do indivíduo, as quais mostram que a "criança" prepara uma futura transformação da per­sonalidade. No processo de individuação antecipa uma figura proveni­ente da síntese dos elementos conscientes e inconscientes da personali­dade. É, portanto, um símbolo de unificação dos opostos , um mediador, ou um portador da salvação, um propiciador de completitude. Devido a este significado, o motivo da criança também é capaz das inúmeras trans­formações acima mencionadas: pode ser expresso, por exemplo, pelo re­dondo, pelo círculo ou pela esfera, ou então pela quaternidade como ou­tra forma de inteireza2 . Designei esta inteireza que transcende a cons­ciência com a palavra si-mesmo (Selbst) . A meta do processo de indivi­duação é a síntese do si-mesmo. Observado por outro ponto de vista, pre­fere-se o termo "enteléquia" ao de "síntese". Há uma razão empírica pela qual a expressão "enteléquia" possa parecer mais adequada: os símbolos da totalidade ocorrem freqüentemente no início do processo da individua­ção e até podem ser observados nos sonhos iniciais da primeira infân­cia. Esta observação intercede a favor de uma existência aprioristica da

  1. Tipos psicológicos [parágr. 315s].

  1. "Símbolos oníricos do processo de individuação" [Psicologia e alquimia, Segunda


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