Nietzsche e a filosofia gilles deleuze



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NIETZSCHE E A FILOSOFIA

GILLES DELEUZE
TRADUÇÃO:

Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias

Editora Rio – RJ

fevereiro de 1976

1. O Trágico


p.1▼

1. O CONCEITO DE GENEALOGlA

O projeto mais geral de Nietzsche consiste em introduzir na filosofia os conceitos de sentido e de valor. É evidente que a filosofia moderna, em grande parte, viveu e vive ainda de Nietzsche. Mas talvez não da maneira como ele teria desejado. Nietzsche nunca escondeu que a filosofia do sentido e dos valores deveria ser uma crítica. Kant não conduziu a verdadeira crítica porque não soube colocar seu problema em termos de valores; este é então um dos principais móveis da obra de Nietzsche. Ora, aconteceu que na filosofia moderna a teoria dos valores gerou um novo conformismo e novas submissões. Mesmo a fenomenologia contribuiu, com seu aparelho, para colocar uma inspiração nietzscheana, fre­qüentemente nela presente, a serviço do conformismo moderno. Entretanto, quando se trata de Nietzsche, devemos, ao contrário, partir do seguinte fato: a filosofia dos valores, tal como ele a instaura e a concebe, é a verdadeira realização da crítica, a única maneira de realizar a crítica total, isto é, de fazer a filosofia a "marteladas". Com efeito, a noção de valor implica uma inversão crítica. Por um lado os valores aparecem, ou se dão, como princípios: uma avaliação supõe valores a partir dos quais aprecia os fenômenos. Porém, por outro lado e mais profundamente, são os valores que supõem avaliações, "pontos de vista de apreciação" dos quais deriva seu próprio valor. O problema crítico é o valor dos valores, a avaliação da qual procede o valor deles, portanto, o problema de sua criação. A avaliação se define como o elemento diferencial dos valores corres­pondentes: elemento crítico e criador ao mesmo tempo. As avaliações, referidas a seu elemento, não são valores, mas maneiras de ser, modos de existência daqueles que julgam e avaliam, servindo precisamente de princípios para os valores em relação aos quais eles julgam. Por isso temos sempre as crenças, os sentimentos, os pensamentos que merecemos em função de nossa maneira de ser ou de nosso estilo de vida. Há coisas que só se pode dizer, sentir ou conceber, valores nos quais só se pode crer com a condição de avaliar "baixamente", de viver e pensar "baixamente". Eis o essencial: o alto e o baixo, o nobre e o vil não são valores, mas representam o elemento diferencial do qual deriva o valor dos próprios valores.

A filosofia crítica tem dois movimentos inseparáveis: referir todas as coisas e toda origem de alguma coisa a valores; mas também referir esses valores a algo que seja sua origem e que decida sobre o seu valor. Reconhecemos a dupla tarefa

2▼

de Nietzsche. Contra aqueles que subtraem os valores à crítica contentando-se em inventoriar os valores existentes ou em criticar as coisas em nome de valores estabelecidos: os "operários da filosofia", Kant, Schopenhauer (1). Mas também contra'aqueles que criticam ou respeitam os valores fazendo-os derivar de simples fatos, de pretensos fatos objetivos: os utilitaristas, os "eruditos" (2). Nos dois casos a filosofia flutua no elemento indiferente daquilo que vale em si ou daquilo que vale para todos. Nietzsche se dirige ao mesmo tempo contra a elevada idéia de fundamento, que deixa os valores indiferentes à sua própria origem, e contra a idéia de uma simples derivação causal ou de começo insípido que coloca uma origem indiferente aos valores. Nietzsche forma o conceito novo de genealogia. O filósofo é o genealogista, não um juiz de tribunal à maneira de Kant, nem um mecânico à maneira utilitarista. O filósofo é Hesíodo. Nietzsche substitui o princípio da universalidade kantiana, bem como o princípio da semelhança, caro aos utilitaristas, pelo sentimento de diferença ou de distância (elemento diferen­cial). "Do alto deste sentimento de distância arrogaram-se o direito de criar valores ou de determiná-los: que lhes importa a utilidade (3)?"

Genealogia quer dizer ao mesmo tempo valor da origem e origem dos va)ores. Genealogia se opõe ao caráter absoluto dos valores tanto quanto a seu caráter relativo ou utilitário. Genealogia significa o elemento diferencial dos valores do qual decorre o valor destes. Genealogia quer dizer, portanto, origem ou nascimento, mas também diferença ou distância na origem. Genealogia quer dizer nobreza e baixeza, nobreza e vilania, nobreza e decadência na origem. O nobre e o vil, o alto e o baixo, este é o elemento propriamente genealógico ou crítico. Mas assim compreendida, a crítica é ao mesmo tempo o que há de mais positivo. O elemento diferencial não é a crítica de valor dos valores sem ser também o elemento positivo de uma criação. Por isso a crítica nunca é concebida por Nietzsche como uma reação, mas sim como uma ação. Nietzsche opõe a atividade da crítica à vingança, ao rancor ou ao ressentimento. Zaratustra será seguido por seu "macaco", por seu "bufão", por seu "demônio", do começo ao fim do livro; mas o macaco se distingue de Zaratustra assim como a vingança e o ressentimento se distinguem da própria crítica. Confundir-se com seu macaco é o que Zaratustra sente como uma das horríveis tentações que lhe são armadas (4). A crítica não é uma re-ação do re-sentimento, mas a expressão ativa de um modo de existência ativo: o ataque e não a vingança, a agressividade natural de uma maneira de ser, a maldade divina sem a qual não se poderia imaginar a perfeição (5). Esta maneira de ser é a do filósofo porque ele se propõe precisamente a manejar o elemento diferencial como crítico e criador, portanto, como um marte­lo. Eles pensam "baixamente", diz Nietzsche sobre seus adversários. Nietzsche espera muitas coisas dessa concepção de genealogia: uma nova organização das ciências, uma nova organização da filosofia, uma determinação dos valores do futuro.

1 ) BM, 211.

2) BM, VI Parte.

3) GM, I, 2.

4) Z, III, "De passagem".

5) EH, I, 6-7.
p.3▼

2. O SENTIDO

Jamais encontraremos o sentido de alguma coisa (fenômeno humano, bio­lógico ou até mesmo físico) se não sabemos qual é a força que se apropria da coisa, que a explora, que dela se apodera ou nela se exprime. Um fenômeno não é uma aparência, nem mesmo uma aparição, mas um signo, um sintoma que encontra seu sentido numa força atual. A filosofia inteira é uma sintomatologia, uma semiologia. Ás ciências são um sistema sintomatológico e semiológico. A dualidade metafísica da aparência e da essência e, também, a relação científica do efeito e da causa são substituídas por Nietzsche pela correlação entre fenômeno e sentido. Toda força é apropriação, dominação, exploração de uma quantidade da realidade. Mesmo a percepção em seus aspectos diversos é a expressão de forças que se apropriam da natureza. Isto quer dizer que a própria natureza tem uma história. A história de uma coisa é geralmente a sucessão das forças que dela se apoderam e a co-existência das forças que lutam para delas se apoderar. Um mesmo objeto, um mesmo fenômeno muda de sentido de acordo com a força que se apropria dela. A história é a variação dos sentidos, isto é "a sucessão dos fenômenos de dominação mais ou menos violentos, mais ou menos independentes uns dos outros" (6). O sentido é então uma noção complexa: há sempre uma pluralidade de sentidos – uma constelação, um complexo de sucessões, mas também de coexistências – que faz da interpretação uma arte, "toda subjuga­ção, toda dominação, equivale a uma interpretação nova".

A filosofia de Nietzsche só é compreendida quando levamos em contaseu pluralismo essencial. E, na verdade, o pluralismo (também chamado empirismo) e a filosofia são uma única coisa. O pluralismo é a maneira de pensar propria­mente filosófica, inventada pela filosofia: único fiador da verdade no espírito concreto, único princípio de um violento ateísmo. Os Deuses morreram, mas eles morreram de rir ouvindo um Deus dizer que era o único. "Não será precisamente isto a divindade, que haja deuses, que não haja um Deus? (7)" E a morte deste Deus que se dizia único é, ela mesma, plural: a morte de Deus é um aconteci­mento cujo sentido é múltiplo. Eis porque Nietzsche não acredita nos "grandes acontecimentos" ruidosos, mas na pluralidade silenciosa dos sentidos de cada acontecimento (8). Não existe sequer um acontecimento, um fenômeno, uma palavra, nem um pensamento cujo sentido não seja múltiplo. Alguma coisa é ora isto, ora aquilo, ora algo de mais complicado segundo as forças (os deuses) que delas se apoderam. Hegel quis ridicularizar o pluralismo identificando-o a uma consciência ingênua que se contentaria em dizer: "Isto, aquilo, aqui, agora" ­como uma criança balbuciando suas mais humildes necessidades. Na idéia plura­lista de que uma coisa tem vários sentidos, a idéia de que há várias coisas, e "isto e depois aquilo" para uma mesma coisa, vemos a mais alta conquista da filosofia, a conquista do verdadeiro conceito, sua maturidade e não sua renúncia e sua infância. Pois a avaliação disto e daquilo, a delicada pesagem das coisas e dos sentidos de cada uma, a avaliação das forças que definem a cada instante os aspectos de uma coisa e de suas relações com as outras, tudo isto (ou tudo aquilo) pertence à arte mais elevada da filosofia, a da interpretação. Interpretar, e

6) GM, II, 12.

7) Z, III, "Dos trânsfugas".

8) Z, II, "Dos grandes acontecimentos".

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mesmo avaliar, é pesar. A noção de essência não se perde aí, mas ganha uma nova significação; pois nem todos os sentidos se equivalem. Uma coisa tem tantos sentidos quantas forem as forças capazes de se apoderar dela. Mas a própria coisa não é neutra e se acha mais ou menos em afinidade com a força que se apodera dela atualmente. Há forças que só podem se apoderar de alguma coisa dando-lhe um sentido restritivo e um valor negativo. Ao contrário, chamar-se-á essência, entre todos os sentidos de uma coisa, aquele que lhe dá a força que apresenta mais afinidade com ela. Assim, num exemplo que Nietzsche gosta de citar, a religião não tem um sentido único, visto que dela serve sucessivamente a múltiplas forças. Mas qual é a força em afinidade máxima com a religião? Qual é a força da qual não se sabe mais quem domina, se é ela própria que domina a religião ou se é a religião que a domina (9)? "Procurem H." Para todas as coisas tudo isso é ainda questão de pesagem, a arte delicada mais rigorosa da filosofia, a interpretação pluralista.

A interpretação revela sua complexidade quando pensamos que uma nova força só pode aparecer e se apropriar de um objeto usando, no início, a máscara das forças precedentes que já o ocupavam. A máscara ou a artimanha são leis da natureza, portanto, algo mais do que uma máscara ou uma artimanha. A vida, no início, deve imitar a matéria para ser simplesmente possível. Uma força não sobreviveria se, inicialmente, não tomasse emprestada a aparência das forças precedentes contra as quais luta (10). É assim que o filósofo só pode nascer e crescer, com alguma chance de sobrevivência, aparentando o ar contemplativo do sacerdote, do homem ascético e religioso que dominava o mundo antes de seu aparecimento. A imagem ridícula que se tem da filosofia, a imagem do filósofo sábio amigo da sabedoria e da ascese, não é o único testemunho de que tal necessidade pesa sobre nós. Mais ainda, a própria filosofia não se desfaz de sua máscara ascética à medida que cresce; deve acreditar nela de uma certa maneira, só pode conquistar sua máscara dando-lhe um novo sentido no qual, finalmente, exprime-se a verdadeira natureza de sua força anti-religiosa (11). Vemos entre­tanto que a arte de interpretar deve ser também uma arte de romper as máscaras, e de descobrir quem se mascara e porque, e com que sentido se conserva uma máscara remodelando-a. Isto quer dizer que a genealogia não aparece no início e que nos arriscamos a muitos contra-sensos procurando, desde o nascimento, qual é o pai da criança. A diferença na origem não aparece desde a origem, exceto, talvez, para um olho especialmente preparado, o olho que vê longe, o olho do presbíope, do genealogista. Só se pode captar a essência ou a genealogia da filosofia e distinguir esta última de tudo aquilo com que no início tinha muito interesse em se confundir quando ela cresce. Isto se dá com todas as coisas. "Em todas as coisas só os graus superiores importam (12)." Não que o problema não seja o da origem, mas porque a origem concebida como genealogia só pode ser determinada em relação com os graus superiores.

Não temos que nos perguntar o que os gregos devem ao Oriente, diz Nietzsche (13). A filosofia é grega na medida em que é na Grécia que ela atinge
9) Nietzsche pergunta: qual é a força que dá à religião a possibilidade "de agir soberanamente por simesma"? (BM, 62).

10) GM, III, 8, 9 e 10.

11) GM, III, 10.

12) NP.

13) NP.
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pela primeira vez sua forma superior, que testemunha sua verdadeira força e seus objetivos que não se confundem com os do Oriente-sacerdote, nem mesmo quando ela os utiliza. Philosophos não quer dizer sábio, mas amigo da sabedoria. Ora, que maneira estranha é preciso interpretar "amigo": o amigo, diz Zaratus­tra, é" sempre um terceiro entre eu e mim, que me leva a me superar e a ser superado para viver (14). O amigo da'sabedoria é aquele que se vale da sabedoria, mas do modo como alguém se vale de uma máscara dentro da qual não se sobreviveria; aquele que faz a sabedoria servir a novos fins, estranhos e perigosos, muito poucos sábios na verdade. Ele quer que ela se supere e que seja superada. E certo que o povo se engana sempre com isto; ele pressente a essência do filósofo, sua anti-sabedoria, seu imoralismo, sua concepção de amizade. Humil­dade, pobreza, castidade, adivinhemos o sentido que tomam essas virtudes sábias e ascéticas quando são retomadas pela filosofia como por uma força nova (15).
3. FILOSOFIA DA VONTADE

A genealogia não interpreta simplesmente, ela avalia. Até agora apresen­tamos as coisas como se lutassem e se sucedessem em relação a um objeto quase inerte. Mas o próprio objeto é força, expressão de uma força. E é por isso que há mais ou menos afinidade entre o objeto e a força que dele se apodera. Não há objeto (fenômeno) que já não seja possuído, visto que, nele mesmo, ele é, não uma aparência, mas o aparecimento de uma força. Toda força está, portanto, nl!ma relação essencial com uma outra força. O ser da força é o plural; seria rigorosa­mente absurdo pensar a força no singular. Uma força é dominação, mas é também o objeto sobre o qual uma dominação se exerce. Eis o princípio da filosofia da natureza em Nietzsche: uma pluralidade de forças agindo e sofrendo à distância, onde a distância é o elemento diferencial compreendido em cada força e pelo qual cada uma se relaciona com as outras. A crítica ao atomismo deve ser compreendida a partir deste princípio: consiste em mostrar que o atomismo é uma tentativa de emprestar à matéria uma pluralidade e uma distância essenciais que, de fato, só pertencem à força. Só da força se pode dizer que seu ser refere-se a uma outra força. (Como diz Marx, quando interpreta o atomismo: "Os átomos são os únicos objetos para eles mesmos e só podem se relacionar com eles próprios... (16)". Mas a questão é a seguinte: a noção de átomo, em sua essência, pode prestar contas dessa relação essencial que se lhe atribui? O conceito só se torna coerente ao pensarmos força em algum lugar de átomo. Isto porque a noção de átomo não pode conter em si mesma a diferença necessária para a afirmação de tal relação, diferença na essência e segundo a essência. Sendo assim, o atomismo seria uma máscara para o dinamismo nas­cente).

O conceito de força é portanto, em Nietzsche, o de uma força que se relaciona· com uma outra força. Sob este aspecto a força é denominada uma vontade. A vontade (vontade de poder) é o elemento diferencial da força. Daí resulta uma nova concepção da filosofia da vontade, pois a vontade não se exerce

14) Z, I, "Do amigo".

15) GM, III,8.

16) MARX, Diferença Demócrito-Epicuro.
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misteriosamente sobre músculos ou sobre nervos, menos ainda sobre uma ma­téria em geral, ela se exerce necessariamente sobre uma outra vontade. O verda­deiro problema não está na relação do querer com o involuntário e sim na relação de uma vontade que comanda com uma vontade que obedece, e que obedece mais ou menos. "A vontade bem compreendida só pode agir sobre uma vontade e não sobre uma matéria (os nervos, por exemplo). E preciso chegar finalmente à idéia de que em toda parte onde se constatam efeitos é porque uma vontade age sobre uma vontade (17)." Diz-se que uma vontade é uma coisa complexa porque, enquanto ela quer, quer ser obedecida, mas só uma vontade pode obedecer àquilo que a comanda. Assim, o pluralismo encontra sua confirmação imediata e seu terreno favorável na filosofia da vontade. E o ponto no qual se dá a rutura de Nietzsche com Schopenhauer é preciso: trata-se justamente de saber se a vontade é una ou múltipla. Todo o resto decorre daí; com efeito, se Schopenhauer é levado a negar a vontade, é primeiramente porque acredita na unidade do querer. É porque a vontade, segundo Schopenhauer, é una em sua essência, que compete ao carrasco compreender que ele forma uma unidade com sua própria vítima: é a consciência da identidade da vontade em todas as suas manifestações que leva a vontade a negar-se, a suprimir-se na piedade, na moral e no ascetismo (18). Nietzsche descobre o que lhe parece ser a mistificação propriamente schope­nhauriana: a vontade é necessariamente negada quando se coloca sua unidade, sua identidade.

Nietzsche denuncia a alma, o eu, o egoísmo, como os últimos refúgios do atomismo. O atomismo psíquico não vale mais do que o físico: "Em todo querer, trata-se simplesmente de comandar e de obedecer no interior de uma estrutura coletiva complexa, feita de muitas almas (19)." Quando Nietzsche canta o egoís­mo, é sempre de uma maneira agressiva ou polêmica: contra as virtudes, contra a virtude do desinteresse (20). Mas de fato, o egoísmo não é uma boa interpretação da vontade, assim como o atomismo não é uma boa interpretação da força. Para que haja egoísmo ainda é necessário que haja um ego. O fato de toda força se relacionar com outra, seja para comandar, seja para obedecer, coloca-nos no caminho da origem: a origem é a diferença na origem, a diferença na origem é a hierarquia, isto é, a relação de uma força dominante com uma força dominada, de uma vontade obedecida com uma vontade obediente. A hierarquia como inseparável da genealogia, eis o que Nietzsche chama de "nosso problema" (21). A hierarquia é o fato originário, a identidade da diferença e da origem. Com­preenderemos mais tarde porque o problema da hierarquia é precisamente o problema dos "espíritos livres". De qualquer modo, já podemos marcar a pro­gressão do sentido do valor, da interpretação à avaliação, como tarefas da genealogia: o sentido de alguma coisa é a relação desta coisa com a força que se apodera dela, o valor de alguma coisa é a hierarquia das forças que se exprimem na coisa enquanto fenômeno complexo.

17) BM, 36.

18) SCHOPENHAUER, O Mundo como Vontade e como Representação, liv. IV.

19) BM, 19.

20) Z, III, "Dos três males"

21) HH, Prefácio, 7.
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4. CONTRA A DlALÉTICA

Nietzsche é "dialético"? Uma relação, mesmo que seja essencial, entre o um e o outro não basta para formar. uma dialética: tudo depende do papel do negativo nesta relação. Nietzsche diz que a força tem por objeto uma outra força. Todavia, é precisamente com outras forças que a força entra em relação. É com uma outra espécie de vida que a vida entra em luta. O pluralismo tem às vezes aparências dialéticas; ele é seu inimigo mais esquivo, o único inimigo profundo. Por isso devemos levar a sério o caráter resolutamente antidialético da filosofia de Nietzsche. Disseram que Nietzsche não conhecia bem Hegel. No sentido em que não se conhece bem o adversário. Acreditamos, ao contrário, que o movi­mento hegeliano, as diferentes correntes hegelianas, eram-lhe familiares; e, como Marx, nele escolheu seus alvos. O conjunto da filosofia de Nietzsche permanece abstrata e pouco compreensível se não se descobre contra quem ela é dirigida. Ora, a própria pergunta "contra quem"? exige várias respostas. Mas uma delas, particularmente importante, é que o super-homem é dirigido contra a concepção dialética do homem e a transvaloração contra a dialética da apropriação ou da supressão da alienação. O anti-hegelianismo atravessa a obra de Nietzsche como o fio condutor da agressividade. Podemos segui-lo já na teoria das forças.

Em Nietzsche, a relação essencial de uma força com outra nunca é concebida como um elemento negativo na essência. Em sua relação com uma outra, a força que se faz obedecer não nega a outra ou aquilo que ela não é, ela afirma sua própria diferença e se regozija com esta diferença. O negativo não está presente na essência como aquilo de que a força tira sua atividade, pelo contrário, ele resulta desta atividade, da existência de uma força ativa e da afirmação de sua diferença. O negativo é um produto da própria existência: a agressividade neces­sariamente ligada a uma existência ativa, a agressividade de uma afirmação. Quanto ao conceito negativo (isto é, a negação como conceito), "é apenas um pálido contraste, nascido tardiamente em comparação com o conceito funda­mental, todo impregnado de vida e de paixão (22)". Nietzsche substitui o ele­mento especulativo da negação, da oposição ou da contradição, pelo elemento prático da diferença: objeto de afirmação e de gozo. É nesse sentido que existe um empirismo nietzscheano. A pergunta tão freqüente em Nietzsche: o que uma vontade quer? o que quer este? aquele? não deve ser compreendida como a procura de um objetivo, de um motivo nem de um objeto para esta vontade. O que uma vontade quer é afirmar sua diferença. Em sua relação essencial com a outra, uma vontade faz de sua diferença um objeto de afirmação. "O prazer de se saber diferente", o gozo da diferença (23): eis o elemento conceitual novo, agressivo e aéreo pelo qual o empirismosubstitui as pesadas noções da dialética e, sobretudo, como diz o dialético, o trabalho do negativo. Dizer que a dialética é um trabalho e o empirismo um gozo basta para caracterizá-Ios. E quem nos diz que há mais pensamento num trabalho do que num gozo? A diferença é o objeto de uma afirmação prática inseparável da essência e constitutiva da existência. O "sim" de Nietzsche se opõe ao "não" dialético; a leveza, a dança, ao peso dialético; a bela irresponsabilidade, às responsabilidades dialéticas. O senti-

22) GM, I, 10.

23) BM, 260.
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mento empírico da diferença, em suma, a hierarquia é o motor essencial do conceito, mais eficaz e mais profundo do que todo pensamento da contradição.

Além disso devemos perguntar: o que quer o próprio dialético? o que quer esta vontade que quer a dialética? Uma força esgotada que não tem força para afirmar sua diferença, uma força que não age mais, e sim reage às forças que a dominam; só uma força assim faz passar o elemento negativo para o primeiro plano em sua relação com o outro, ela nega tudo que ela não é e faz, desta negação, sua própria essência e o princípio de sua existência. "Enquanto a moral aristocrática nasce de uma triunfal afirmação de si mesma, a moral dos escravos é, desde o início, um não ao que não faz parte dela, ao que é diferente dela, ao que é seu não-eu; e o não é seu ato criador (24)." Por isso Nietzsche apresenta a dialética como a especulação da plebe, como a maneira de pensar do escravo (25): o pensamento abstrato da contradição prevalece sobre o sentimento concreto da diferença positiva, a reação sobre a ação, a vingança e o ressentimento tomam o lugar da agressividade. E, inversamente, Nietzsche mostra que o negativo no senhor é sempre um produto secundário e derivado de sua existência. Do mesmo modo, a relação do senhor e do escravo não é dialética em si mesma. Quem.é dialético? quem dialetiza a relação? É o escravo, o ponto de vista do escravo, o pensamento do ponto de vista do escravo. Na verdade o célebre aspecto dialético da relação senhor-escravo depende de que o poder é aí concebido não como vontade de poder, mas como representação do poder, como representação da superioridade, como reconhecimento por "um" da superioridade do "outro". O que as vontades querem, em Hegel, é fazer reconhecer seu poder, representar seu poder. Ora, segundo Nietzsche, aí reside uma concepção totalmente errônea da vontade de poder e de sua natureza. Tal concepção é a do escravo, ela é a imagem que o homem do ressentimento faz do poder. É o escravo que só concebe o poder como objeto de uma recognição, matéria de uma representação, o que está em causa numa competição e, portanto, o faz depender no fim do combate, de uma simples atribuição de valores estabelecidos (26). Se a relação do senhor e do escravo assume facilmente a forma dialética, a ponto de se ter tornado um arquétipo ou uma figura de escola para todo jovem hegeliano, é porque o retrato que Hegel nos propõe do senhor é, desde o início, um retrato feito pelo escravo, um retrato que representa o escravo, pelo menos tal como ele se imagina, no máximo um escravo realizado. Sob a imagem hegeliana do senhor é sempre o escravo que desponta.

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