Metafísica do sofrimento, da morte e do amor em schopenhauer



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Metafísica do sofrimento,da Morte e do Amor em Schopenhauer

Gilmar Zampieri

Mestre em Teologia e Filosofia

Professor na Estef e Unilasalle
Resumo: Segundo Schopenhauer o mundo pode ser visto sob duas dimensões: vontade e representação. O mundo do ponto de vista da representação é o mundo como aparece à consciência sob as categorias de espaço, tempo e causalidade. É o mundo fenomênico. O mundo como vontade é o mundo, independentemente da consciência, é o mundo em si. O mundo em si, ou o mundo da vontade, é o mundo do querer cego e irracional que se expressa na natureza e, sobretudo, no amor sexual. O querer cego e sem propósito quer a vida e, com ela, o sofrimento e a morte. A forma de parar essa roda é anulando a vontade através da arte e, sobretudo, através do amor de compaixão. A filosofia de Schopenhauer é pessimista na teoria, mas otimista na prática.

Palavras-chave: vontade, representação, natureza, espécie, morte, amor, compaixão.

Introdução
Metafísico assumido e declaradamente influenciado por Platão1, Kant2 e o budismo3, Arthur Schopenhauer4 é um filósofo que merece ser revisitado, a despeito de sua filosofia em tom pessimista, um contraponto ao otimista Leibniz que obstinadamente postulava a tese de que vivemos “no melhor dos mundos possíveis”. Ao “melhor dos mundos” de Leibniz, Schopenhauer contrapõe o “pior dos mundos”, um mundo de dores e sofrimentos do qual o pensamento, a arte e a ética da compaixão serão seu consolo. Sua filosofia é, por igual, um contraponto ao idealismo, sobretudo hegeliano, na medida em que estrutura uma ontologia sob bases irracionais fazendo da vontade, e não da razão, o princípio que governa o mundo. A realidade não é racional e o racional não é real. A realidade verdadeiramente real é a vontade cega e a razão é apenas a superfície no oceano da irracionalidade.

A metafísica da vontade, defendida por Schopenhauer, influenciará decisivamente dois dos mais influentes pensadores do mundo contemporâneo: Nietzsche e Freud. Nietzsche assumirá integralmente o princípio de que o mundo é governado pela vontade, somente que nas mãos de Nietzsche a vontade se transforma, sobretudo, em uma categoria moral e política, isto é, a vontade é vontade de poder, vontade de potência. Vontade assumida e afirmada no super-homem. Freud assumirá integralmente o conceito do irracional, do inconsciente, transformando o conceito metafísico de vontade em conceito psicológico: desejo, pulsão, Id, libido etc. Essas duas influências, por si só, o fazem merecedor de lhe dar o devido valor e reconhecimento.

A sua obra capital, O mundo como vontade e representação, é o lugar da exposição sistemática de seu pensamento. De tal forma que Schopenhauer pode ser considerado um autor de uma obra só. O mundo como vontade e representação foi publicada em 1819. A sua produção posterior pode ser considerada como um conjunto de comentários explicativos, como variação do mesmo tema. Entre esses comentários explicativos acrescidos à obra fundamental estão: Do sofrimento do Mundo, Da morte e A metafísica do amor. Essas três obras-comentários e variações sobre o tema fundamental da metafísica da vontade, serão nossas guias no acesso a três temas sensíveis à existência humana: sofrimento, morte e amor. Mas por serem variações do tema principal, qual seja, O mundo como vontade e representação, é por este que precisamos começar.
1 O mundo como vontade e representação

O projeto filosófico de Schopenhauer pretende ser uma decifração do enigma do mundo e a chave do enigma é de que o mundo é vontade e representação. Vontade e representação são dois pontos de vista da totalidade do mundo. A representação é o mundo como ele aparece à consciência, como fenômeno, segundo o princípio de razão. A vontade é o mundo em si, a coisa em si, a essência do mundo, para além do fenômeno, independente da consciência. Schopenhauer aceita Kant quando este faz a separação entre fenômeno e noumenon, porém vai além de Kant na medida em que não aceita que o mundo em si seja incognoscível. O mundo em si pode ser conhecido e responde pelo nome de vontade. O mundo em si é vontade e, para nós, para a consciência, o mundo é representação.

O mundo como representação, objeto do primeiro livro do Mundo como vontade e representação, é o mundo conhecido desde o ponto de vista da razão. No limite da razão, ou se quiser, sob o princípio de razão o que conhecemos do mundo é apenas o que se apresenta à consciência em forma de fenômeno através das categorias de tempo, espaço e causalidade e não o que a coisa é em si. “O mundo é minha representação”, diz Schopenhauer na abertura do seu livro máximo. O que significa dizer que o mundo é minha representação? Qual o alcance dessa definição para uma teoria do conhecimento?

Dizer que o mundo é minha representação significa dizer que o mundo não é nem o mundo do realista e nem o mundo do idealista, duas formas tradicionais de conceber a marcha do conhecimento. O realista postula que o conhecimento parte do objeto e deste deduz o sujeito. O idealista postula o contrário, ou seja, primeiro há o sujeito e deste deduz o objeto. Schopenhauer, distanciando-se tanto do realismo quanto do idealismo, introduz um terceiro elemento entre o objeto e o sujeito: a representação. Dizer que o mundo é “minha representação” significa dizer, para Schopenhauer, que não há objeto sem sujeito e não há sujeito sem objeto. Não há uma anterioridade e uma posterioridade. Ambos, sujeito e objeto, reclamam-se mutuamente. Onde há sujeito aí está desde sempre um objeto e vice versa. Ser objeto significa ser conhecido por um sujeito e ser sujeito significa ter um objeto. A representação é então um amálgama de sujeito e objeto. O sujeito é o que conhece todo o resto sem ser, ele mesmo, conhecido. O objeto conhecido é tudo, menos o sujeito. A relação de conhecimento entre os dois é o que se chama de representação. Mas, como se dá essa relação? O que é mais especificamente a representação?

O mundo como representação é o mundo como ele se apresenta à experiência do sujeito do conhecimento. Isso significa que o mundo que cerca o sujeito do conhecimento não existe sem que o sujeito do conhecimento lhe empreste seus óculos intelectuais interiores. Por um lado temos os sentidos que fornecem os dados que irão constituir a representação. Por outro lado temos as condições a priori da parte do sujeito ativo do conhecimento, que através das formas puras de tempo, espaço e causalidade possibilitam a apreensão do mundo circundante. É nesse sentido que Schopenhauer diz que sem o sujeito do conhecimento não haveria objeto. O objeto do conhecimento só é possível porque o sujeito lhe faculta as formas como qualquer objeto se apresenta, isto é, num determinado espaço, num determinado tempo e numa relação causal. Não é possível saber o que o ser é em si mesmo, somente o sabemos localizado num tempo, espaço e causalidade. Por exemplo: esse computador que está na minha frente eu o percebo sobre a mesa, ao lado da estante, sob o teto, portanto, em um espaço. Além disso ele é percebido num certo ano, mês, dia e hora, num antes e depois. E finalmente está submetido à lei da causalidade, isto é, alguém o fez, pode ser desfeito, está conectado mas poderia estar desligado, sofre efeito e produz efeitos. Tudo isso ocorre com qualquer objeto percebido, o qual se dá nas formas a priori do entendimento. Essas formas – tempo, espaço e causalidade – somadas constituem o que Schopenhauer chama de princípio de razão.

Nisso Schopenhauer é herdeiro de Kant, que afirmava haver dois troncos do conhecimento humano, a sensibilidade e o entendimento. Da sensibilidade vem o conteúdo e do pensamento vem a representação ou a espontaneidade do conhecimento. Kant sintetiza isso dizendo que “pensamentos sem conteúdo são vazios; intuições sem conceitos são cegas” (Kant, 1994. p. 89). Para Kant os conceitos ou categorias, pelos quais as intuições são pensadas e organizadas, são em número de doze. Para Schopenhauer o entendimento opera com três categorias a priori, tempo, espaço e causalidade. Tudo que a sensibilidade oferece é codificado segundo o tempo, o espaço e a causalidade. Assim o conhecimento é uma representação do sujeito, pois o tempo, espaço e causalidade não são categorias das coisas, mas categorias a priori do sujeito do entendimento. “O tempo, o espaço e a causalidade pertencem não à coisa em si, mas ao fenômeno da qual são a forma” (Schopenhauer, 2001, p.38) Assim, é ilusória a idéia de que o que conhecemos seja a coisa mesma, o em si da coisa. O que conhecemos sempre será uma representação do objeto na medida dos óculos intelectuais instalados a priori no sujeito cognoscente. O mundo é minha representação ordenada pelas categorias do espaço, do tempo e da causalidade. O intelecto é, então, o ordenador e sistematizador do conhecimento.

O mundo como representação não ultrapassa o fenômeno e as aparências do ser. O mundo como representação é fenômeno no sentido de ser objeto para um sujeito. Para Kant o conhecimento, no limite da sensibilidade e entendimento, é todo o conhecimento possível e é conhecimento verdadeiro, é o conhecimento da ciência. Para Schopenhauer não. O mundo como representação é o mundo fenomênico, e o mundo fenomênico é aquilo que a filosofia hindu chama de “véu de maia” que encobre a face das coisas. O mundo como representação e fenomênico é ilusão e aparência enganadora. É aparência enganadora porque, do ponto de vista do tempo, as coisas são fluxo constante, são ser e deixar de ser. Cada instante de tempo só existe na medida em que destrói o instante anterior e por outro, posterior, será destruído. Assim acontece com o espaço que tudo relaciona. Um objeto só existe em função de um outro, que por sua vez também é relativo a um outro e assim ao infinito. Na relação causa e efeito acontece o mesmo fenômeno, um pólo remete ao outro num jogo sem fim. Para Kant o fenomênico é a única realidade cognoscível. Para Schopenhauer, e aqui ele se distancia de Kant, o mundo como representação é o mundo da caverna de Platão, o mundo das sombras e ilusões.

Será possível ultrapassar esse mundo e acessar o mundo do verdadeiro, da coisa em si, o mundo objetivo e constante? Kant responde negativamente a essa pergunta. O mundo em si, o noumenon, diz Kant, só pode ser postulado ou pensado, mas nunca conhecido. Platão diz sim, o mundo em si pode ser conhecido e ele é o mundo das idéias, do inteligível, das formas fixas e eternas. Schopenhauer também responde positivamente e diz que o mundo em si, ou a essência do mundo, independentemente da consciência, pode ser conhecido e responde pelo nome de Vontade. Schopenhauer não abdica da metafísica, somente que a revoluciona colocando na vontade o que sempre foi ocupado pela razão. A vontade cega e irracional é a essência do mundo.

Enquanto fenômeno o mundo é representação, mas em sua essência o mundo é Vontade. Como Schopenhauer ultrapassa a barreira imposta pelas leis do espaço, tempo e causalidade, conaturais ao sujeito, que limitam o mundo como representação, para um mundo em si mesmo independentemente da consciência? E mais, qual a condição do mundo, e do ser humano em particular, governado pela vontade? A chave que abre a porta do mundo como representação para o mundo como vontade está no “corpo”. Não somos cabeças de anjos alados, sem corpo (Schopenhauer, 2001, p.109). Se o homem fosse somente sujeito que conhece, razão pura, sem corpo e individuação fisiológica, então não haveria como ultrapassar o limite da representação e o mundo só poderia ser visto desde a perspectiva da representação. Mas enquanto indivíduo, o ser humano tem sua raiz no mundo e faz parte dele pelo seu corpo. O corpo, para o puro sujeito que conhece, é um objeto entre outros e se compreende dentro da mesma dinâmica de qualquer objeto, isto é, no limite do princípio de razão. Mas o indivíduo não é só objeto do conhecer, é também o sujeito do conhecimento. E então o corpo assume uma dupla dimensão. Assim, diz Schopenhauer:

O sujeito do conhecimento, pela sua identidade com o corpo, torna-se um indivíduo; desde aí, esse corpo é-lhe dado de duas maneiras completamente diferentes; por um lado, como representação no conhecimento fenomenal, como objeto entre outros objetos e submetido às suas leis; e por outro lado, ao mesmo tempo, como esse princípio imediatamente conhecido por cada um, que a palavra Vontade designa (Schopenhauer, 2001, p.110).

Como todas as coisas, meu corpo é um corpo entre outros e nesse caso ele não passa de um "fenômeno" exterior, dado pelos sentidos e apreendido nas formas da minha consciência.  Além disso, porém, tenho um conhecimento imediato do meu corpo, "de dentro", por assim dizer.  E visto sob essa perspectiva, a intimidade do meu corpo se me revela como vontade. Na verdade, diz Schopenhauer, meu corpo nada é senão vontade que me aparece exteriormente em forma de corpo.  O corpo é a objetivação da vontade. O corpo é a vontade tornada objetiva, manifestada objetivamente. “A vontade é o conhecimento a priori do corpo; o corpo é o conhecimento a posteriori da vontade” (Schopenhauer, 2001.p.110). A essência ínsita ao ser, o que faz a coisa ser tal em si e não sob o princípio da razão representativa, não como fenômeno, é a vontade. A vontade é a causa do fenômeno, seja este o homem ou uma pedra. O fenômeno é a manifestação objetiva da vontade, essência do mundo em si. Schopenhauer nos diz que se quisermos conhecer o núcleo de nós mesmos, por intuição imediata, na autoconsciência, vamos ao encontro de algo último que nos constitui e explica as nossas ações, movimentos e se exterioriza quando mexemos os braços, as pernas, a cabeça etc. Esse núcleo essencial é a vontade. Vontade e corpo não são duas realidades separadas, mas uma e mesma realidade em duas faces. Todo ato volitivo, todo querer manifesta-se no corpo, de tal forma que o ato volitivo e ação do corpo são uma só e mesma coisa. A prova de que o corpo, a vontade e o movimento são uma e a mesma coisa está no fato de que todo ato volitivo, todo querer imediato, é, logo a seguir, fenômeno do corpo e toda ação sobre o corpo é logo a seguir ação sobre a vontade.

Portanto, Schopenhauer defende a existência, no interior do corpo de uma realidade não captável pelo princípio de razão, e que fornece, por intuição imediata e direta, a chave para a compreensão da essência secreta no ser humano e, por analogia, nos demais seres que também são corpóreos. Essa essência secreta é a vontade. O que nos diferencia dos outros seres são as motivações intuitivas (comuns aos outros animais) e as motivações abstratas, conscientes, exclusivas do ser humano, único animal racional. Os motivos do querer, contudo, determinam apenas o que eu quero em determinado momento, em tal circunstância, mas não determinam o querer em geral. Este é sem fundamento e está fora da lei da motivação.

A vontade como essência do mundo, da qual o corpo é o seu fenômeno, sua manifestação, constitui o íntimo do ser, de todo ser e não somente do ser vivo. Quem se aperceber disso reconhecerá, por analogia, a vontade como essência do universo todo.

Ele verá na força que faz crescer e vegetar a planta e cristalizar o mineral: que dirige a agulha magnética para o norte; na comoção que experimenta com o contato de dois metais heteropêneos; ele a encontrará nas afinidades eletivas dos corpos, que se manifestam sob a forma de atração ou de repulsa, de combinação ou de decomposição; e até na gravidade que age com tanto poder em toda matéria que atrai a pedra para a terra, como a terra para o sol. É refletindo sobre todos esses fatos que, ultrapassando o fenômeno, chegamos à coisa em si. ‘Fenomeno’ significa representação, e mais nada; e toda representação, todo objeto é fenômeno. A coisa em si é unicamente a vontade; nessa qualidade esta não é de maneira nenhuma representação, difere dela toto genere; a representação, o objeto, é o fenômeno, a visibilidade, a objetividade da vontade. A vontade é a substância íntima, o núcleo tanto de toda coisa particular, como do conjunto; é ela que se manifesta na força natural cega; ela encontra-se na conduta racional do homem; se as duas diferem tão profundamente, é em grau e não em essência (Schopenhauer, 2001, p. 119).

A vontade que se encontra na natureza e no homem só difere em grau, mas a essência é a mesma. No homem a vontade é consciente, na natureza ela é inconsciente. Agora, a vontade consciente não significa vontade racional. A relação entre vontade e razão e intelecto é, em Schopenhauer, muito particular e merece um esclarecimento. No ser humano a vontade é o elemento primordial e o intelecto é secundário. O intelecto, a razão, é um instrumento a serviço da vontade. Isso significa dizer que a vontade quer e o intelecto lhe dá as razões ou os motivos do querer. Inverte-se assim a relação razão e vontade. Não quero o que conheço, mas conheço o que quero. A cabeça, o cérebro, o intelecto estão a serviço da Vontade. Nada mais schopenhaueriano do que a idéia de que o querer aluga a cabeça para justificar decisões prévias. Não queremos uma coisa porque encontramos razões, mas encontramos razões porque a queremos (Schopenhauer, 2001, 308).

A primazia da doutrina da vontade sobre o intelecto tem implicações em todas as ordens, mas sobretudo no campo ético ou psicológico. No campo ético a conseqüência será uma recusa ao racionalismo ou intelectualismo que postula o conhecimento como guia da ação moral. É um equívoco achar que o querer seja reflexo do conhecimento do bem. Pelo contrário, diz Schopenhauer, ao que queremos declaramos, posteriormente, ser um bem (Schopenhauer, 2001, 307). No campo psicológico a doutrina da primazia da vontade resulta na valorização do inconsciente e da sexualidade sobre o ser e o comportamento. Isso significa que o consciente é uma mera superfície sobre um oceano inconsciente. A vontade é um gigante que carrega sobre seus ombros um coxo que vê.

Qual a verdadeira situação da vontade tanto no ser humano quanto nos outros seres? A situação natural da vontade é de uma guerra e luta incessante e sem satisfação em todos os momentos ou graus de sua objetivação. A vontade é indivisa e se encontra em toda parte, em toda a multiplicidade fenomênica, mas ela mesma está fora de todo mundo fenomênico, é sem razão, sem fundamento e sem porquê. A metafísica de Schopenhauer é uma metafísica imanente. Da vontade emanam os reinos mineral, vegetal, animal e os seres humanos. Porém, ela não emana de coisa alguma, ela é, por assim dizer, um abismo. Um abismo, sem fundamento, porém, livre e desejante. E o que deseja a vontade una e livre? Deseja a vida em toda a parte, em todos os reinos, manifestando-se em tudo e em todos, como força em plena luta e guerra pelo apoderamento da matéria, espaço e tempo. As dores e os sofrimentos do mundo são os resultados do desejo de vida da vontade. Onde há vontade lá haverá luta, guerra e discórdia. A vontade é intrinsecamente autodiscórdia consigo mesma. Assim, no homem e na natureza em geral, o amor e o ódio, a construção e a destruição lhe são intrínsecos. A vontade quer a vida, mas para que haja vida é preciso que algo morra e da sua morte a vida se refaça infinitamente. Esse é o drama do mundo em todas as suas manifestações. Impulso instintivo de vida, Eros, e impulso instintivo de morte, Tânatos, dirá mais tarde Freud, diretamente influenciado por Schopenhauer (Barboza, 1997, p. 52).

A Vontade é vontade de vida e a vida é luta, guerra, dor e sofrimento. Vejamos mais de perto essa condição humana, resultante da essência íntima do mundo, da coisa em si como vontade.


2 Entre o sofrimento e o tédio
A vida é vontade e vontade é falta, carência, desejo. A falta, a carência e o desejo, que quer ser satisfeito, traz inevitavelmente junto a si, em seu aparecer, miséria, dor e sofrimento. E isso pelo simples fato de que a vontade é em si mesmo insatisfação. No ato da realização da vontade, fruto de uma carência e necessidade essencial, o que resulta é uma insatisfação, uma ausência de porto seguro, tal como a pedra de Sísifo que sempre de novo precisa ser reconduzida ao cimo da montanha. O desejo e o querer não têm limites, não têm meta, não têm finalidade ou alvo último e por isso estão lançado ao infinito. A vontade de vida, em todos os graus de sua objetivação, é necessidade interna de ser e permanecer sendo, e necessidade externa na medida em que vive da morte do outro. Schopenhauer sintetiza isso dizendo que a vontade é esfomeada. E dessa fome sem fim advém a ansiedade e o sofrimento (Schopenhauer, 2001, p. 162).

A vontade esfomeada trava uma luta incessante e sem teleologia em todos os graus de sua manifestação. Quando a vontade encontra um obstáculo entre ela e seu alvo momentâneo, eis então o sofrimento. Se ela alcança o alvo, eis a felicidade, o bem estar, a satisfação. A satisfação é sempre momentânea, o sofrimento é, contudo, sem medida e contínuo. Nenhuma satisfação dura, ela é apenas o ponto de partida para um novo desejo. A necessidade satisfeita retorna em desejo renascido de mil formas e com ela novamente a necessidade. Então, uma vez conquistado o objeto do desejo nada se ganha, pois a roda do querer gira novamente. Por isso o sinônimo de viver é sofrer. E a felicidade? Nada mais do que a ausência momentânea da dor. A dor é positiva, permanente, a felicidade é negativa, momentânea. Essa dinâmica acontece em toda a escala de objetivação da vontade. A diferença no sofrimento será apenas de grau. Sobre isso Schopenhauer assim se expressa:

Mas o que descobrimos na natureza desprovida de inteligência, à força de atenção penetrante e concentrada, salta-nos aos olhos, no mundo dos seres inteligentes, no reino animal, onde é fácil ver que a dor não se interrompe. Todavia, não nos demoremos nesses graus intermediários: cheguemos a essa altura em que tudo se ilumina com a luz da inteligência mais perfeita, ao homem. Porque, à medida que a vontade reveste uma forma fenomenal mais conseguida, também o sofrimento se torna mais evidente. Nas plantas, ainda não há sensibilidade: por conseguinte, não há dor; nos animais mais ínfimos, os infusórios e os radiários, apenas um fraco começo de sofrimento, mesmo nos insetos, a faculdade de receber impressões e de sofrê-las é ainda muito limitada. É preciso chegar aos vertebrados, com o seu sistema nervoso completo, para vê-lo aumentar ao mesmo passo da inteligência. Assim, conforme o conhecimento se ilumina, a consciência se eleva, a desgraça também vai crescendo; é no homem que ela atinge o seu mais alto grau, e aí também se eleva tanto mais quanto o indivíduo tem uma visão mais clara e mais inteligente: é aquele em que o gênio reside que mais sofre (Schopenhauer, 2001, p.325).

Ocorre então, segundo Schopenhauer, um relação entre o grau de consciência e o sofrimento. Quanto mais alto no grau de objetivação da vontade, no caso, a objetivação consciente no ser humano, maior é o sofrimento. No ser humano, pela adição do pensamento e através dele da memória e antecipação, o sofrimento e a angústia sofre um acréscimo de intensidade. O animal sofre, mas pela sua presentificação e despreocupação com o futuro e passado, não sofre no mesmo grau do sofrimento humano. A morte, por exemplo, não angustia o animal, mas no ser humano é seu maior tormento devido ao fato de saber que ela o acompanha a todo instante (Schopenhauer, 2004, p. 116-117).

No ser consciente a vida oscila entre o sofrimento e o tédio. A satisfação põe fim, momentaneamente, ao sofrimento e a dor, mas joga a vida para os braços do aborrecimento e do tédio. “Portanto, a vida oscila, como um pêndulo, da direita para a esquerda, do sofrimento para o aborrecimento [...] daí resulta este fato muito significativo pela sua estranheza; tendo os homens colocado todas as dores, todos os sofrimentos no inferno, para encherem o céu não encontraram mais do que o aborrecimento” (Schopenhauer, 2001, p. 327). Na constituição social a dor e o sofrimento recaem sobre o povo em geral e o aborrecimento é o tormento das classes abastadas. Na vida social a representação do sofrimento são os sete dias da semana, e a representação do tédio é o domingo.

Essa condição metafísica, a priori, pode ser mostrada e verificada a posteriori. Diz Schopenhauer:

Peguem o mais endurecido dos otimistas, levem-no através dos hospitais, dos lazaretos, das salas onde os cirurgiões fazem mártires; através das prisões, das câmeras de tortura, dos telheiros para escravos; nos campos de batalha, e nos locais de execução; abram-lhe todos os negros retiros onde se esconde a miséria, que fogem dos olhares dos curiosos indiferentes, para acabar, façam-no lançar um olhar na prisão de Ugolino, na Torre da Fome: ele verá, então, bem o que é o seu meilleur des mondes possibles. E aliás, onde Dante tirou os elementos do seu Inferno, senão deste mundo real? Na verdade, fez dele um Inferno bastante apresentável. Mas quando se tratou de fazer um Céu, de lhe descrever as alegrias, então a dificuldade foi insuperável: o nosso mundo não lhe fornece nenhum material (Schopenhauer, 2001, p. 341).

A referência ao meilleur des mondes possibles [o melhor dos mundos possíveis] remete a Leibniz que na obra Teodicéia faz a defesa da convivência entre Deus bom, onipotente, e onisciente com a existência do mal no mundo. A justificação de Deus parte do princípio de que Deus ao criar o mundo tinha, na sua sapiência, infinitas possibilidades de mundos. Se ele criou este mundo, mesmo com males, é porque, na conjugação das múltiplas variáveis de possíveis mundos, este é o melhor, senão ele não o teria criado, pois Deus é bom. Contudo a bondade de Deus está submetida a sua sapiência. Como Deus não pode criar um círculo quadrado, pois sua razão não lhe permite, assim também não poderia criar um mundo sem males. Isto porque no seu entendimento, do qual depende a sua vontade, senão seria arbitrário, o mundo sem males não seria melhor do que com males. Nós que temos consciência limitada poderíamos imaginar que um mundo sem males seria melhor, mas não para o entendimento de Deus que tem consciência infinita, diz Leibniz. Então, o mal que há no mundo em nada compromete que este seja o melhor dos mundos possíveis. Ou seria melhor um mundo em que fôssemos obrigados a sermos bons? É uma questão de mal menor. E nesse caso o mal concorre para o bem. Eis o otimismo leibniziano.

Schopenhauer se opõe a essa posição otimista e radicaliza o seu lado oposto. Para Leibniz o bem e o melhor é a regra, o mal é apenas sua ausência e sombra e, mesmo quando é, está na relação com o bem que é sempre maior. Para Schopenhauer é “a infelicidade em geral que é regra, embora a infelicidade individual apareça como exceção” (Schopenhauer, 2004, p. 113). O sofrimento, a dor e a infelicidade é que são positivos, e o seu contrário, negativos. Para Schopenhauer o otimismo é sem sentido: “Não conheço absurdo maior do que aquele que a maioria dos sistemas metafísicos afirma, a saber, que o mal é algo negativo. Pois sucede exatamente o contrário: o mal é o positivo, é aquilo que em si mesmo se torna sensível; e o bem constitui o negativo, isto é, vem a ser a supressão do desejo e a eliminação da angústia (Schopenhauer, 2004, p. 114). Para quem afirma o contrário Schopenhauer provoca: “quem quiser comprovar a afirmação de que no mundo o prazer ultrapassa a dor, ou que pelo menos que se mantém em equilíbrio, que compare a sensação do animal que devora um outro, com a sensação daquele que é devorado” (Schopenhauer, 2004, p. 114).

Enfim, a dor e o sofrimento é o que constitui a vida de tal forma que a melhor maneira de os homens se tratarem seria não como Monsieur, Sir, etc., mas como ‘companheiro de infortúnio’. Ao fim e ao cabo, para Schopenhauer o mundo e o homem é “algo que não deveria ser”. E se alguém achar essa postura pessimista em demasia, Schopenhauer aconselha, então, que estes se dirijam à igreja e deixem os filósofos em paz, pois a estes não cabe fazer da teoria uma correspondência com os anseios dos otimistas desavisados.


3 Metafísica consoladora da morte
A morte é a musa inspiradora da filosofia e por isso Sócrates diz que a filosofia é a “preparação para a morte”. Estranha idéia, mas verdadeira, essa de que se não morrêssemos não filosofaríamos. Pode-se acrescentar a essa verdade tantas outras, tais como: se não sofrêssemos não filosofaríamos; se não amássemos não filosofaríamos; se não admirássemos não filosofaríamos; se não nos espantássemos não filosofaríamos, etc. Schopenhauer nos diz, contudo, que a morte é a musa inspiradora da filosofia e sem ela seria difícil que se tivesse filosofado. É por conta disso que o filósofo não pode prescindir de a morte falar. E Schopenhauer o faz desde a perspectiva geral da sua filosofia, ou seja, desde a relação com a indestrutibilidade do nosso ser-em-si. É desde esse horizonte que a filosofia de Schopenhauer será uma metafísica consoladora diante da certeza da morte.

É no horizonte da metafísica da vontade que Schopenhauer irá transformar a consolação teológica da morte para uma consolação propriamente filosófica. E para isso se valerá da oposição entre a imortalidade da espécie e a mortalidade do indivíduo. O indivíduo morre, mas será imortal na espécie. O mundo é vontade e a vida é uma manifestação sua. A vida é a vida da espécie e o indivíduo é apenas um exemplar, uma amostra da própria espécie. Não é no indivíduo que a natureza e a vontade se interessa. Para este a natureza é completamente indiferente, a sua vida e a sua morte não o comovem (Schopenhauer, 2004, p.35). Para a natureza o que conta é a espécie e essa não morre. A morte do indivíduo é a morte da aparência e não da vontade em si, eterna na idéia da espécie. Por isso, quem vê além das aparências, em nada haverá de temer a morte, pois na imortalidade da natureza a individualidade deveria se enxergar e se consolar. Diz Schopenhauer:

Ora, o homem é a natureza, a natureza no mais alto grau da consciência de si mesma; se, portanto, a natureza é apenas o aspecto objetivo da vontade de viver, o homem, uma vez bem convencido disso, pode com razão sentir-se consolado completamente com a sua morte e a dos seus amigos: só tem que dar uma olhada para a natureza imortal: esta natureza, no fundo, é ele. O que é no fim das contas a vida? Um fluxo perpétuo da matéria através de uma forma que permanece invariável: do mesmo modo o indivíduo morre e a espécie não morre (Schopenhauer, 2001, 290- 291).

Fica claro na posição de Schopenhauer que a espécie representa o que para Platão representa a Idéia na relação com o individuo do mundo sensível. O mundo sensível, formado de indivíduos, participa do mundo da Idéia. Como o mundo das Idéias é eterno, o mundo sensível terá a sua eternidade na participação com o mundo ideal. Da mesma forma o indivíduo (João, Maria, José, etc.) morre, mas não morrerá a espécie humana e muito menos morrerá a vontade de viver da natureza que sempre de novo se reproduzirá e se eternizará nas espécies. Eis aí o consolo do homem diante do medo da morte. Não há porque temer a morte, afinal seremos eternos na natureza. Aliás, querer ser eterno individualmente é um contra censo. Se a vida é um fluxo perpétuo da matéria de uma forma que permanece eterna, então, entre a alimentação e a geração, por um lado, e as perdas de substâncias e a morte, por outro, há apenas uma diferença de grau. Isso significa que se nós não ficamos horrorizados pelas excreções e até somos indiferentes a sua perda, seria absurdo querer reter perpetuamente a nossa existência individual quando ela deve ser continuada por outros indivíduos. Assim, embalsamar cadáveres é tão absurdo quanto prestar culto a cada vez que nosso corpo se desfaz dos resíduos indesejados.

Na linha argumentativa de que a natureza se desinteressa pela vida do indivíduo, pelo fato de que a destruição de um tal fenômeno não afeta em nada a sua essência, Schopenhauer considera um absurdo a tese de que a vida é um aparecimento a partir do nada e mesmo assim terá uma continuidade individual eterna. Se não consideramos a vida de um elefante, de um macaco ou um cão com existência individual continuada, após o hiato da vida fenomênica, então como explicar que a vida do homem, supostamente também vinda do nada, permanecerá em sua individualidade e consciência eternamente? Não há como explicar, pois é um absurdo. O certo, diz Schopenhauer, é pensar a natureza não linearmente, tendo um começo do nada e um prolongamento infinito. O certo é pensar a natureza sob o símbolo do círculo, porque ele é o esquema do retorno. E o símbolo do retorno sinaliza a eternidade da natureza, aquilo que Schopenhauer denomina como palingenesia, ou o eterno retorno dos genes, pouco importando a efemeridade dos entes individuais, sejam humanos ou não. Diz Schopenhauer:

Contemplai no outono o pequeno mundo dos insetos: vereis como um prepara seu leito para dormir o longo e letárgico sono do inverno; o outro tece seu casulo para passar o inverno sob a forma de crisálida e despertar um dia, na primavera, mais perfeito e mais jovem; a maioria, enfim, que tenciona repousar no braço da morte, se inquieta para preparar um abrigo adequado para o seu ovo, de onde, um dia, ressurgirá sob uma forma nova. Que é isso senão a grande doutrina de imortalidade da natureza, que gostaria de nos ensinar que entre sono e morte não há diferença radical, mas que uma não é para a existência um perigo maior do que o outro? (Schopenhauer, 2004, p.39).

O mesmo acontece com o humano, posto que também é natureza. Não perceber a imortalidade na transformação da própria natureza é estar preso ao conhecimento fenomênico, e não da coisa-em-si. Desde a perspectiva da coisa-em-si a morte é uma ilusão, pois a morte para a natureza e para a espécie é como o sono para o indivíduo, ou o piscar das pálpebras, ambos não afetam o verdadeiro ser. E é na espécie, objetivação mais imediata da coisa-em-si, que a vida e a vontade de vida não cessam. Alguém poderia perguntar: mas e a consciência individual, o que comumente se chama alma, não é eterna? Schopenhauer responde: a consciência, o eu, nada mais é do que uma atividade cerebral, portanto, produto do orgânico e, como tal, começa e termina com ele. O corpo individual morre e é destruído e com ele a consciência, só não é destruída a vontade, da qual o corpo é obra. A distinção entre vontade e conhecimento, com a primazia da primeira, eis a filosofia de Schopenhauer. Erraram todos os filósofos, diz Schopenhauer, em “pôr no intelecto o princípio metafísico, indestrutível e eterno do homem: ele está exclusivamente na vontade, que é completamente diferente do intelecto” (Schopenhauer, 2004, p. 60). O que seja esse princípio imperecível não se pode explicar, diz Schopenhauer. Não é nem a consciência e muito menos o corpo sobre o qual repousa a consciência. “É, antes, o fundo sobre o qual repousa o corpo e a consciência junto com ele” (Schopenhauer, 2004, p. 60).

Contudo, a morte é percebida para o indivíduo como o maior dos males e seu temor afeta tanto o homem quanto o animal. E se afeta tanto o ser humano quanto ao animal, então é porque o medo da morte não depende do conhecimento. O medo da morte é intrínseco à vontade de viver e ao apego ilimitado à vida, fundo comum de todo ser vivente. O apego ilimitado à vida, o querer viver, a vontade de vida e, por conseqüência, o medo da morte, são completamente irracionais. O medo da morte não pode vir do conhecimento e da reflexão. O conhecimento, diz Schopenhauer, atua como antídoto ao medo da morte revelando o pouco valor da vida. Assim, “quando prevalece o conhecimento o homem avança ao encontro da morte com o coração firme e tranqüilo, e daí honramos sua conduta como grandiosa e nobre; celebramos então o triunfo do conhecimento sobre a vontade de vida cega” (Schopenhauer, 2004, p. 26). Na proporção inversa desprezamos o homem que se apega sem reservas à vida.

Se do ponto de vista da vontade do indivíduo a morte aparece como um mal, do ponto de vista do conhecimento, a morte, o não-ser, não pode ser visto como um mal. Se o não-ser fosse um mal então deveríamos lamentar a eternidade anterior ao nascimento. Lamentar e temer o não-ser após a morte é tão insensato quanto lamentar o não-ser pré-vida. Além do que, o mal para ser sentido como tal tem que estar associado à consciência e esta à existência. O fim da existência é o fim da consciência, fenômeno orgânico e dele dependente e, portanto, não há o que temer na morte. Quando ela vem eu já não sou, e enquanto eu sou ela não é. Assim, a perda de algo cuja ausência não podemos constatar não é nenhum mal. Desta forma, tornar-se não-ser não pode nos afetar, da mesma maneira que não-ter-sido. Portanto, o medo da morte, do ponto de vista do conhecimento, é completamente desprovido de fundamento. Disso se deduz que não pode ser a parte consciente que teme a morte, mas a inconsciente, isto é, a vontade cega que faz de todo ser vivente um fugitivo da morte.

Portanto, diz Schopenhauer, em relação ao indivíduo, a vontade de vida se manifesta como temor da morte, um temor injustificado, visto desde o ponto de vista da razão e do conhecimento. A mesma vontade de vida se manifesta em relação à espécie e agora não como temor pela morte, mas como impulso sexual. A isso Schopenhauer dedica uma reflexão particular sob o título Metafísica do amor que será objeto de investigação final.


4 A metafísica do amor

Por dois motivos, segundo Schopenhauer, o amor merece ser considerado em toda sua importância. O primeiro é de que os poetas fazem do amor o tema preferencial em suas obras dramáticas, trágicas, cômicas ou românticas. As mais perfeitas e imortais são Romeu e Julieta, Nova Heloísa e Werther. Se os poetas lhe dão tanto crédito não é por força da retórica e da fantasia, mas por força da importância natural do tema e é isso que faz a poesia merecer interesse por parte da humanidade, pois só o que é manifestação da verdade merece crédito e a poesia não seria uma verdadeira arte se não falasse a verdade. Os poetas são assim testemunhos fidedignos do merecimento que o amor tem como tema dispensador de investigação.

O segundo motivo vem da experiência. O cotidiano é farto em exemplos onde, personagens não literários, mas sim pessoas de carne e osso, levados pelo sentimento do amor, chegam a ultrapassar o razoável envolvendo-os nos negócios privados ou do Estado, a ponto de cometer assassinato, suicidar-se ou ser levados ao manicômio.

Então, pelo papel de primeira ordem que o amor ocupa na vida humana é de se estranhar, diz Schopenhauer, que os filósofos pouco ou nada tenham se preocupado com esse tema. E os que se debruçaram, tal como Platão, Rousseau, Kant e Spinoza, o fizeram ou de forma equivocada ou superficialmente. Platão, por exemplo, trata a questão bem longe do seu habitat natural, ou seja, o impulso físico ou o instinto sexual, levando-o às alturas da fábula e do mito. Nem Platão nem os espiritualistas compreenderam que o amor em nada é abstrato, mas que é algo bem material e determinado, enraizando-se no “instinto natural dos sexos”.

Toda paixão amorosa é apenas um impulso sexual bem determinado e individualizado. Em toda paixão amorosa trata-se sempre de uma metade encontrar uma outra metade, trata-se de todo João encontrar a sua Maria, em vista de algo grandioso, objetivo último de toda atração amorosa: a geração e o futuro da espécie. Nada além disso. Mas isso é o sério da questão. Compreender que toda paixão amorosa tem em vista a perpetuação da espécie é ter ultrapassado o adorno que envolve o amor para alcançar o seu núcleo essencial. Com efeito, diz Schopenhauer, “não se trata aqui, como nas demais paixões humanas, de uma desgraça ou de uma vantagem individual, mas da existência e constituição especial de todo gênero humano futuro; e desse modo, a vontade individual transforma-se em vontade da espécie” (Schopenhauer, 2004, p. 83). Essa é, diz Schopenhauer, a chave da questão do amor, desde a mais fugaz inclinação até a paixão mais avassaladora.

Dessa forma, o tema do amor se conecta com o núcleo duro da filosofia de Schopenhauer, ou seja, a vontade cega, a vontade de viver, ínsita em todo ser. De tal forma que as vicissitudes da vontade individual ou da “necessidade subjetiva”, envoltas no impulso sexual, não passam de meras ilusões da consciência. Sempre que uma metade se junta a outra, que um João encontra a sua Maria, o que está em questão são sempre os estratagemas da vontade da natureza para atingir seus fins, no caso a constituição das gerações futuras. O sentimento individual, nesse caso, é apenas uma máscara ilusória, o que importa mesmo é o filho que surge duma relação amorosa. “Que uma criança determinada seja gerada, é este o verdadeiro alvo de todo romance de amor, embora os envolvidos não tenham consciência disso: a intriga que leva ao desenlace é coisa acessória” (Schopenhauer, 2004, p.84). Isso pode parecer chocante às almas românticas e sentimentais, mas a natureza não se importa com sentimentalismos. E estes deveriam ponderar se pode haver maior finalidade na vida do que perpetuar a própria vida. De que valem os sentimentos impossíveis e suas quimeras ideais comparado com o futuro da geração? Somente esse elevado fim pode justificar os tormentos e incidentes com que o amor está envolto. Assim como nos momentos mais encantadores sempre está, sorrateiramente, a vontade da natureza pela reprodução. Em todos os passos do amor é a vontade de vida que os conduz. Em cada atração do olhar e união final, a fusão num único ser, o ser a ser gerado será a prolongação da sua existência. Ao contrário, na aversão mútua, o que a natureza impede é uma constituição sem harmonia e infeliz do filho. Por isso a natureza faz de alguns, homossexuais, pois se gerassem enfraqueceriam a espécie. Eis a astúcia da natureza cumprindo a sua vontade.

O que importa é a sobrevivência da espécie, afirmação da vontade, e para tal se vale da sexualidade para alcançar seu fim. Para isso pouco importa se o indivíduo precisa ser sacrificado, a natureza é insensível ao indivíduo, importando-se somente com a idéia da humanidade. Se uma pessoa morre, outra nasce no seu lugar. Assim, por trás de cada amante, cada casal formado, está o Em-si cósmico, arquitetando a espécie através do instinto sexual. Por trás do enlace amoroso está a vontade que quer se perpetuar, mesmo que os indivíduos não tenham consciência disso. Por isso os casais brigam, mas estão de acordo no quesito sexo. Pode até faltar a correspondência psicológica, mas ambos se dão no prazer físico. Astúcia da natureza e da vontade, nada mais. O que importa é que a criança seja gerada e a geração futura mantida. É o filho ausente que dirige o amor cego. O amor é cego, e nem precisa enxergar, pois alguém, invisível, vê pelo casal.

Portanto, no amor entre dois seres o que está em questão nunca é a felicidade efêmera dos indivíduos envolvidos. A felicidade individual é uma promessa ilusória para que o gênio da espécie possa cumprir o seu objetivo que é a perpetuação da própria espécie. Para isso ela se vale da ilusão do instinto fazendo passar por bem individual o que na verdade é o próprio bem da espécie. “Portanto, a busca zelosa e apaixonada da beleza, a escolha cuidadosa a que se procede, não se referem ao interesse pessoal de quem escolhe, embora este assim o suponha, mas se referem ao fim verdadeiro, ao ser futuro, no qual deve ser mantido o tipo da espécie da maneira mais integral e pura possível” (Schopenhauer, 2004, p.87).

Decifrado o enigma do amor, Schopenhauer passa a fazer algumas observações acerca da diferença entre o homem e a mulher e das qualidades físicas e psíquicas de ambos. Na relação amorosa, diz Schopenhauer, o homem inclina-se por natureza à inconstância enquanto a mulher tende à constância e a fidelidade. O amor do homem declina desde o instante da conquista e da satisfação. O que lhe atrai é a outra. Ele anseia pela mudança. Na mulher o amor aumenta a partir da conquista e satisfação. Isso não é uma escolha. É a natureza que assim determina. Essa é uma conseqüência da finalidade da natureza que tudo faz para conservar e, por conseguinte, para o maior aumento possível da espécie. A natureza dispôs as coisas de tal forma que possibilita ao homem gerar mais de cem crianças em um ano, se tiver esse número de mulheres à disposição, enquanto a mulher, ainda que tivesse o mesmo número de homens, não poderia gerar mais do que um único filho por ano, (salvo o nascimento de gêmeos). Por isso o homem está sempre em busca de outras mulheres enquanto a mulher permanece ligada a um único homem, pois a natureza a impele instintivamente a conservar ao seu lado aquele que provê e protege a prole. “Decorre daí que a fidelidade conjugal é artificial para o homem e natural para a mulher, portanto, o adultério da mulher, em razão das conseqüências que acarreta, e por ser contrário à natureza, é muito mais imperdoável que o do homem” (Schopenhauer, 2004, p. 91).

Quanto às qualidades físicas e psíquicas, Schopenhauer desce aos detalhes dizendo que o gosto individual na atração amorosa é apenas aparente, o que conta mesmo é o instinto de procriação disfarçado sob a atração aparentemente subjetiva. Esse instinto leva em conta a idade da mulher fazendo o homem desejar uma mulher nova, mas nunca uma mulher que já não menstrua. “Juventude sem beleza sempre tem algum atrativo, mas beleza sem mocidade não tem nenhum” (Schopenhauer, 2004, p.91). Qual o motivo dessa preferência? A procriação. Além da idade é fundamental a saúde, o esqueleto, os dentes, a plasticidade, os seios. Por estética? Não, por instinto de reprodução. As mulheres muito gordas nos repelem porque o exagero de gordura é indicativo de esterilidade. A beleza do rosto (nariz, olhos, boca) vem em último lugar. No homem a mulher tem em alta consideração os que se encontram entre trinta e trinta e cinco anos porque essa é a idade apogeu da força geradora. A beleza no homem é secundária, sobretudo a beleza do rosto. A mulher toma para si a tarefa de transmitir à criança a beleza do rosto. A mulher se inclina diante da coragem e a força do homem, em vista da proteção da prole. Por essa razão a mulher muitas vezes ama homens feios, mas nunca efeminados, pois essa deficiência a mulher não pode neutralizar com a suas qualidades.

Quanto às qualidades psíquicas a mulher busca no homem o caráter, a vontade firme, a retidão, a decisão e a coragem. A criança herda do pai essas qualidades. As qualidades intelectuais no homem não atraem instintivamente a mulher porque essas virtudes não são herdadas do pai, mas da mãe. Assim diz Schopenhauer,

Com freqüência se vê um homem de boa constituição, espirituoso e delicado ser preterido em favor de um outro feio, estúpido e grosseiro. Igualmente são feitos casamentos por amor entre pessoas extremamente diferentes sob o ponto de vista do espírito: por exemplo, ele é rude, forte e estúpido; ela, delicada, impressionável, instruída, de pensamento refinado, senso artístico; ou então ele, é muito sábio, talentoso enquanto ela é uma néscia (Schopenhauer, 2004, 94).


Schopenhauer segue aqui a doutrina oriental do yin e do yang, isto é, no amor coordenado pelo instinto o que importa é um equilíbrio do feminino com o masculino para a integridade do filho, razão última de todo enamoramento.

Agora, há uma outra forma de amor, diferente e superior ao amor paixão ou amor erótico. É o amor ágape. Ágape é o amor-com-paixão. Compaixão, como o nome mesmo diz, significa sofrer com, colocando-se no lugar do outro, sofredor, seja humano ou animal. O amor com-paixão é o amor caridoso, compassivo, altruísta. É o amor de São Francisco de Assis para com os sofredores e para com os animais. É o amor de Jesus Cristo. Cristo não amou a si e nem se deteve numa mulher particular, seu amor era universal e por todos se sacrificou. Seu amor não tinha direção particular num indivíduo específico e numa mulher em vista da reprodução. Isso fez dele o protótipo do amor com-paixão. Schopenhauer considera o amor com-paixão o mais excelso, o mais nobre, elevado e o mais autêntico. E isso porque, tal como ocorre com o belo na estética, o amor com-paixão é um sentimento de negação da vontade, em vez de afirmá-la, como faz o amor erótico. A superioridade do amor com-paixão em relação ao amor erótico advém do fato de que amor erótico cumpre sua missão em colocar singularidades no mundo para que estas sejam jogadas nos sofrimentos da vida, ao passo que o amor com-paixão procura evitar o sofrimento neutralizando as dores da existência, ao invés de perpetuá-las. Não há maior boa ação do que ser capaz de doar-se gratuitamente, fazendo da existência do outro a minha própria existência. A com-paixão é o fundamento da ética e esta tem em Schopenhauer um sentido altamente positivo, ultrapassando o pessimismo que caracteriza aparentemente a sua filosofia da vontade. Mediante o louvor ao amor desinteressado Schopenhauer se inscreve como um pensador de otimismo prático, apesar do seu pessimismo teórico.


Bibliografia

SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representação. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001.

_____. Da morte, Metafísica do amor, Do sofrimento do mundo. São Paulo: Martin Claret, 2004.

BARBOZA, Jair. Schopenhauer: a decifração do enigma do mundo. São Paulo: Editora Moderna, 1997.

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. 3ª ed. Lisboa: Calouste, 1994.

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1 É notável a identificação da propriedade indestrutível, eterna, imortal e em si da Idéia platônica com a Vontade schopenhaueriana, que constitui o substrato eterno do fenomênico. Em ambos o ser verdadeiro se encontra por detrás do aparecer. Em Platão o além do aparente é a forma ideal, a idéia. Em Schopenhauer a coisa em si é a vontade.

2 Aceita de Kant a distinção entre fenômeno e noumenon (coisa em si), se bem que se afasta do interdito kantiano no que diz respeito ao conhecimento da coisa em si. Para Schopenhauer a coisa em si não tem nada de mistérios, ela responde pelo nome de Vontade.

3 A Vontade é causa do sofrimento, pois o desejo é desejo infinito sem porto seguro. O porto seguro é anulação da vontade pela vontade do nada, tendência marcadamente budista. Outro ponto da filosofia que faz eco em Schopenhauer é a idéia da anulação individual na absorção da vida do Todo ou Vida Universal.

4 Artur Schopenhauer (1788 - 1860) é filho de Heinrich Floris Schopenhauer e Johanna Schopenhauer. O pai era comerciante da cidade de Danzig, Alemanha, e queria que o filho também fosse, obrigando-o a conhecer a Europa. Mas Artur decepcionou o pai e o que mais fez nessas viagens foram anotações sobre a condição miserável do ser humano. A morte prematura do pai (suicídio) fez com que Artur desistisse da carreira comercial e se voltasse para a carreira universitária. Assim, Artur Schopenhauer passou a dedicar-se aos estudos humanísticos, ingressando no Liceu de Weimar, em 1807. Em 1813, Schopenhauer doutorou-se pela Universidade de Berlim com a tese Sobre a Quádrupla Raiz do Princípio de Razão Suficiente. Nessa época, sua mãe, Johanna Schopenhauer estabeleceu-se em Weimar, onde começou a obter progressivo sucesso como novelista e passou a freqüentar os círculos mundanos que Schopenhauer detestava. As relações entre os dois deterioraram-se ao ponto de a mãe declarar que a tese do filho não passava de um tratado de farmácia. Artur, enfurecido, diz que ela não seria lembrada pelos romances, mas por ser sua mãe. Apesar das brigas, Artur freqüentou os salões de sua mãe e ali conheceu Goethe (1749 – 1832) com o qual estabeleceu amizade e por sugestão de Goethe escreveu Sobre a Visão e as Cores, publicado em 1816. Em 1814 rompeu definitivamente com a mãe, a tal ponto de nunca mais vê-la. Em 1818 concluiu a sua obra principal, O Mundo como Vontade e Representação. A obra teve pouca recepção, em dois anos vendeu cerca de 100 exemplares apenas. O sucesso veio com a publicação de Parerga e Paralipomena, em 1851, que continha pequenos ensaios sobre os mais diversos temas: política, moral, literatura, filosofia, estilo e metafísica, entre outros. Artur morreu em 1860, solitário e acompanhado por seu fiel cachorro Atma ( alma do mundo).




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