Marxismo, eurocentrismo e colonialismo1



Baixar 186,7 Kb.
Página1/4
Encontro19.08.2017
Tamanho186,7 Kb.
  1   2   3   4

Lander, Edgardo. Marxismo, eurocentrismo e colonialismo. En publicacion: A teoria marxista hoje. Problemas e perspectivas Boron, Atilio A.; Amadeo, Javier; Gonzalez, Sabrina. 2007 ISBN 978987118367-8

Disponible en la World Wide Web: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/marxispt/cap. 8.doc

www.clacso.org


RED DE BIBLIOTECAS VIRTUALES DE CIENCIAS SOCIALES DE AMERICA LATINA Y EL CARIBE, DE LA RED DE CENTROS MIEMBROS DE CLACSO

http://www.clacso.org.ar/biblioteca

biblioteca@clacso.edu.ar




Edgardo Lander
Marxismo, eurocentrismo e colonialismo1

 Professor e pesquisador da Faculdade de Ciências Econômicas e Sociais da Universidade Central da Venezuela

 Tradução de Simone Rezende da Silva
Os saberes modernos hegemônicos do Ocidente foram submetidos a uma ampla crítica nas últimas décadas denunciando seu caráter eurocentrico e colonial (Lander, 2005). Até que ponto estas críticas são igualmente válidas para uma perspectiva teórica e política que teve como eixo medular precisamente a crítica/superação da sociedade capitalista?

As contribuições do marxismo continuam sendo –há um século e meio de seus aportes iniciais– uma perspectiva de análise, fonte de uma visão de totalidade e de interpretação das dinâmicas expansivas da mercantilização progressiva de todas as esferas da vida, sem a qual dificilmente poderíamos compreender a sociedade capitalista contemporânea e as tendências hegemônicas da globalização neoliberal. Diferentemente da situação na maior parte das universidades da América Latina, as perspectivas de análise marxista conservam um importante vigor intelectual em muitas academias do Norte, especialmente em alguns departamentos de economia do mundo anglo-saxão.

Não é o propósito deste texto realizar um balanço global da vigência do marxismo. Trata-se de explorar um conjunto de problemas ou nós presentes no pensamento marxista, a partir de uma perspectiva crítica ao eurocentrismo e ao caráter colonial dos saberes que têm sido hegemônicos no sistema mundo moderno, e em particular nas chamadas ciências modernas, inclusive as ciências sociais. Neste texto, mais que apresentar conclusões, busca-se abrir a discussão sobre um conjunto de questões iniciais, que para seu aprofundamento requereriam debates e desenvolvimentos posteriores. Dada a gama relativamente ampla de assuntos que será necessário destacar, somente se realizará uma apresentação esquemática de cada um deles. Formulam-se proposições grosseiras que obviamente não dão conta do marxismo em seu conjunto, de toda a rica gama de suas vertentes. As caracterizações que se realizam a continuação referem-se às formas hegemônicas, intelectual e politicamente, do que tem sido o marxismo realmente existente (Lander, 1990a).
Eurocentrismo e colonialismo no pensamento social moderno

As principais vertentes do pensamento que foram historicamente hegemônicas sobre e a partir da América Latina podem ser caracterizadas como colonial-eurocentricas. Existe uma continuidade básica desde as Crônicas das Índias, o pensamento liberal da independência, o positivismo e o pensamento conservador do século XIX, a sociologia da modernização, o desenvolvimentismo em suas diversas versões durante o século XX, o neoliberalismo e as disciplinas acadêmicas institucionalizadas nas universidades do continente. Além da diversidade de suas orientações e de seus variados contextos históricos, é possível identificar nestas correntes hegemônicas um substrato colonial que se expressa na leitura destas sociedades a partir da cosmovisão européia e seu propósito de transformá-las à imagem e semelhança das sociedades do Norte, que em sucessivos momentos históricos serviram de modelo a ser imitado.

No entanto, produziram-se igualmente outras correntes de pensamento e outras opções de conhecimento sobre a realidade do continente, a partir das margens, na defesa de formas ancestrais, alternativas, de conhecimento, expressão da resistência cultural, ou associadas às lutas políticas e/ou processos de mobilização popular. Para esta pluralidade heterogênea de perspectivas, o saber, o conhecimento, o método, o imaginário sobre o qual foi, se é e se pode chegar a ser como povo, longe de ser refinado assunto próprio de especialistas em epistemologia, são pensadas como questões de medular importância política e cultural. Considera-se que as formas hegemônicas do conhecimento sobre estas sociedades operaram como eficazes artefatos de legitimação e naturalização da hierarquização e exclusão social que prevaleceu historicamente nestas sociedades. A descolonização do imaginário e a desuniversalização das formas coloniais do saber aparecem assim como condições de toda transformação democrática radical destas sociedades. Estes têm sido assuntos presentes no debate pelo menos desde as contribuições de Martí e Mariátegui nas últimas décadas do século XIX e primeiras do século XX.

Alguns dos assuntos principais destas explorações anteriores foram retomados mais recentemente a partir de novas e fecundas perspectivas na forma de um questionamento global e sistemático aos supostos coloniais e eurocentricos dos saberes sociais de e sobre o continente. É este um rico debate que expressa as condições nas quais se dá a produção política intelectual latino-americana na atualidade.

São vários os eixos que articulam este debate em uma perspectiva aberta, porém igualmente crescentemente coerente em suas linhas de questionamento aos saberes hegemônicos, e incipientemente, na proposta de alternativas. Abordam-se temas cruciais para a compreensão das sociedades contemporâneas –em particular do mundo periférico– como a crítica às pretensões universais da história local, paroquial européia; a polemica sobre a origem e traços essenciais da modernidade; as relações entre modernidade e ordem colonial; as condições históricas do surgimento dos saberes modernos nos centros do processo da constituição do sistema-mundo moderno/colonial; a separação hierárquica entre os saberes abstratos, científicos, formais e os saberes locais e/ou tradicionais; e o papel que desempenharam os saberes modernos hegemônicos na naturalização e legitimação do continuado processo de colonização e neo-colonização tanto externa como interna dos povos do Sul.

Este amplo debate será ilustrado aqui com a apresentação de contribuições chaves de Enrique Dussel e Aníbal Quijano2.

Para Enrique Dussel um ponto de partida necessário desta discussão é constituido pela tarefa de desmontar o mito eurocentrico da modernidade, afirmando para isso que é necessário reconhecer que existem dois conceitos de modernidade.
O primeiro é eurocentrico, provinciano, regional. A Modernidade é uma emancipação, uma “saída” da imaturidade por um esforço da razão como processo crítico, que abre a humanidade a um novo desenvolvimento do ser humano. Este processo se cumpriria na Europa, essencialmente no século XVIII. O tempo e o espaço deste fenômeno é descrito por Hegel, e é comentado por Habermas em sua conhecida obra sobre o tema –e é unanimemente aceito por toda a tradição européia atual.

[...] se continua uma seqüência espaço-temporal: quase sempre se aceita também o Renascimento italiano, a Reforma e a Ilustração alemãs e a Revolução francesa [...] o Parlamento inglês. Isto é: Itália (século XV), Alemanha (séculos XVI-XVIII), França (século XVIII), Inglaterra (século XVII). Denominamos esta visão “eurocentrica” porque indica como ponto de partida da “Modernidade” fenômenos intra-europeus, e o desenvolvimento posterior não necessita mais do que a Europa para explicar o processo. Esta é aproximadamente a visão provinciana e regional desde Max Weber –com sua análise sobre a “racionalização” e o “desencanto”– até Habermas. Para muitos um Galileu (condenado em 1616), Bacon (Novum Organum, 1620) ou Descartes (O discurso do método, 1636) seriam os iniciadores do processo moderno no século XVII.

Propomos uma segunda visão da “Modernidade”, em um sentido mundial, e consistiria em definir como determinação fundamental do mundo moderno o fato de ser (seus estados, exércitos, economia, filosofia, etc.) “centro” da História Mundial. Isto é, nunca houve empiricamente História Mundial até 1492 (como data de início da decolagem do “Sistema-mundo”). Anteriormente a esta data os impérios ou sistemas culturais coexistiam entre si. Somente com a expansão portuguesa a partir do século XV, chegada ao Extremo Oriente no século XVI, e com o descobrimento da América hispânica, todo o planeta torna-se o “lugar” de “uma só” história Mundial (Dussel, 2005)3.
Esta é uma história mundial moderna que se constitui, desde seu início, em termos coloniais. “O ego cogito moderno foi antecedido em mais de um século pelo ego conquiro (Eu conquisto) prática do hispano-lusitano que impôs sua vontade (a primeira “Vontade-de-Poder” moderna) ao índio americano. A conquista do México foi o primeiro âmbito do ego moderno”.

Dussel caracteriza o “mito” da modernidade nos seguintes termos:

- A civilização moderna se auto-compreende como mais desenvolvida, superior.

- A superioridade obriga a desenvolver os mais primitivos, rudes, bárbaros, como exigência moral.

- O caminho deste processo educativo de desenvolvimento deve ser o seguido pela Europa.

- Como o bárbaro se opõe ao processo civilizador, a práxis moderna deve exercer em último caso a violência se fosse necessário, para destruir os obstáculos a tal modernização (a guerra justa colonial).

- Esta dominação produz vítimas (de variadas maneiras), violência que é interpretada como um ato inevitável, e com o sentido quase-ritual de sacrifício; o herói civilizador investe suas próprias vítimas do caráter de serem holocaustos de um sacrifício salvador (o índio colonizado, o escravo africano, a mulher, a destruição ecológica da terra, etc.).

- Para o moderno, o bárbaro tem uma “culpa” (opor-se ao processo civilizador) que permite à “Modernidade” apresentar-se não somente como inocente, mas também como “emancipadora” dessa “culpa” de suas próprias vítimas.

- Por último, e pelo caráter “civilizatório” da “Modernidade”, se interpretam como inevitáveis os sofrimentos ou sacrifícios (os custos) da “modernização” dos outros povos “atrasados” (imaturos), das outras raças escravizáveis, do outro sexo por débil, etc. (Dussel, 2000: 49).
Para superar a modernidade, de acordo com Dussel é indispensável primeiro “negar a negação” deste mito, reconhecer a “outra face” oculta, mas não por isso menos essencial, a cara colonial da modernidade, já que o que significou emancipação para alguns foi o submetimento para os “outros”.
Ao negar a inocência da “Modernidade” e ao afirmar a Alteridade do “Outro”, negado antes como vítima culpada, permite “des-cobrir” pela primeira vez a “outra-face” oculta e essencial à “Modernidade”: o mundo periférico colonial, o índio sacrificado, o negro escravizado, a mulher oprimida, a criança e a cultura popular alienadas, etc. (as “vítimas” da “Modernidade”) como vítimas de um ato irracional (como contradição do ideal racional da mesma Modernidade) (Dussel, 2000: 49).
Aníbal Quijano coincide com Dussel no critério de acordo ao qual a modernidade inicia-se com América, com a constituição do novo padrão de poder global, o que Wallerstein chamou de sistema-mundo capitalista.
Não se trata de mudanças dentro do mundo conhecido, que não alteram senão alguns de seus traços. Trata-se da mudança do mundo como tal. Este é, sem dúvida, o elemento fundante da nova subjetividade: a percepção da mudança histórica. É esse elemento o que desencadeia o processo de constituição de uma nova perspectiva sobre o tempo e sobre a história. A percepção da mudança leva à idéia do futuro, posto que é o único território do tempo onde podem ocorrer as mudanças [...] com a América inicia-se, pois, um inteiro universo de novas relações materiais e intersubjetivas.

[...] as mudanças ocorrem em todos os âmbitos da existência social dos povos e, portanto de seus membros individuais, o mesmo na dimensão material e na dimensão subjetiva dessas relações. E posto que se trata de processos que se iniciam com a constituição de América, de um novo padrão de poder mundial e da integração dos povos de todo o mundo nesse processo, de um inteiro e complexo sistema-mundo, é também imprescindível admitir que se trata de todo um período histórico. Em outros termos, a partir da América um novo espaço/tempo se constitui, material e subjetivamente: isso é o que altera o conceito de modernidade” (Quijano, 2005)4.


Este novo padrão mundial (colonial) do poder é a condição na qual se vai constituindo uma nova perspectiva (eurocentrica) do conhecimento da qual Quijano destaca como aspectos básicos. Em primeiro lugar, lugar trata-se de uma perspectiva de conhecimento sustentada sobre o dualismo radical cartesiano, que se converte em uma total separação entre “razão/sujeito” e “corpo”, a partir da qual o “corpo” foi naturalizado, fixado como “objeto” de conhecimento, por parte da “razão/sujeito”. Esta separação (abstração) do sujeito/razão em relação com o corpo está na base das pretensões objetivistas e universalizantes de um saber (científico) que reivindica sua separação dos condicionamentos subjetivos (corporais), espaciais e temporais5.

Em segundo lugar, se produz na perspectiva eurocentrica do conhecimento uma “articulação peculiar” entre o dualismo que estabelece contrastes radicais entre pré-capital e capital, entre o não europeu e o europeu, entre o primitivo e o civilizado, entre o tradicional e o moderno, por um lado, e a concepção evolucionista, linear, unidirecional da história que avança inexoravelmente desde um mítico estado de natureza até a moderna sociedade européia.

Em terceiro lugar, a partir das estruturas coloniais do poder, naturalizam-se as diferenças culturais entre os grupos humanos mediante um sistemático regime de codificação e classificação destas diferenças como diferenças raciais. “A idéia de raça [que] é, literalmente, um invento [e que não] tem relação com a estrutura biológica da espécie humana” converteu-se em um dispositivo extraordinariamente potente de classificação e hierarquização mediante o qual conseguiu-se dar a aparência de natural (e portanto sem relação alguma com a ordem social) às profundas desigualdades e hierarquias existentes nas sociedades modernas6.

Em quarto lugar, a partir do dualismo e do evolucionismo acima mencionados, e a partir da essencialização das diferenças entre os povos como diferenças hierárquicas de capacidade humana, “os europeus imaginaram […] ser não somente criadores exclusivos da [a] modernidade, mas igualmente seus protagonistas”. Desta maneira se constrói uma História Universal na qual todos os aportes significativos das artes, das ciências, da tecnologia, da moral e dos regimes políticos são produtos internos da sociedade européia, resultados superiores a serem levados ao resto, inferior, dos povos do mundo.

Em quinto lugar, como conseqüência da situação das diferenças entre os distintos povos em uma escala temporal, tudo que é não-europeu é percebido como passado. “Os povos colonizados eram raças inferiores e, por isso, anteriores aos europeus” (Quijano, 2005).

A importância atual destes assuntos reside no fato de que embora esta estrutura de poder (e o regime de saberes caracterizado como eurocêntrico) tenha uma origem colonial, “provou ser mais duradouro e estável que o colonialismo”, perdurando como um elemento do padrão de poder hoje mundialmente hegemônico.


Marxismo, eurocentrismo e colonialismo

O marxismo, a crítica mais radical à sociedade capitalista não escapa do eurocentrismo e do colonialismo característico dos saberes modernos hegemônicos. E, no entanto, como foi mostrado anteriormente, dificilmente estaríamos em capacidade de compreender a atual dinâmica expansiva do capitalismo mundial conhecido como processo de globalização neoliberal deixa de lado as ferramentas teóricas e perspectivas de análise do capital aportado pelo marxismo. Precisamente para explorar a medida na qual estas ferramentas teóricas e o para que do conhecimento (a transformação social) nos permite dar conta dos problemas que hoje confrontamos na busca de uma sociedade mais eqüitativa, democrática e ambientalmente sustentável, se faz necessária uma crítica ao marxismo a partir dos debates epistemológicos e políticos atuais e dos problemas e desafios que hoje enfrentamos. Somente assim teremos capacidade de recuperar, reformular, enriquecer, transformar aqueles aportes do marxismo que podem ser instrumentos teóricos e políticos críticos e transformadores, e deixar para trás todas aquelas formulações, propostas e perspectivas que estão inevitavelmente marcadas por, e ancoradas em, os resquícios próprios do pensamento colonial eurocentrico europeu hegemônico do século XIX.

A crítica ao marxismo supõe em primeiro lugar a precisão de que é o que entendemos por marxismo, e sobretudo assumir a complexidade e diversidade do que conhecemos por tradição marxista. Uma coisa é referir-se a um conjunto de problemas que foram deixados abertos na obra de Marx, ou em torno dos quais formulou explorações alternativas, não sempre coerentes entre si (e não sempre assumidas em sua tensão), e outra diferente é a codificação dogmática do marxismo no que terminou sendo o chamado materialismo histórico nos manuais soviéticos, que foi a via principal de acesso ao marxismo por parte de tantas gerações de estudantes e militantes políticos e sociais em todo o planeta.

Não é possível sequer formular uma crítica epistemológica ao marxismo se não começamos por reconhecer a diversidade de posturas e fontes epistemológicas presentes –com profundas e com freqüência frutíferas tensões– no pensamento de Marx. A extraordinária eficácia simbólica do marxismo, sua insólita capacidade de sobrevivência, ainda depois da experiência do Gulag, deve-se em grande parte ao fato de que Marx conseguiu incorporar em apenas um grande sistema teórico o que foram tradições, desenvolvimentos e correntes de pensamento de origens muito dispares, mas todas profundamente arraigadas na cultura Ocidental dos últimos séculos.

São estas as tradições as quais se refere Lênin (1961: 61-65) quando fala das três fontes do marxismo. Lênin identifica as principais influências teóricas na obra de Marx como o socialismo utópico francês, a filosofia clássica alemã (especialmente por meio de Hegel) e a economia clássica inglesa. Com ênfase diferente, André Gorz (1981) referindo-se ao que ele considera o aspecto mais significativo da teoria marxista –a teoria do proletariado– coloca estes antecedentes em termos mais amplamente culturais: “A teoria marxista do proletariado é uma surpreendente condensação sincrética das três correntes dominantes do pensamento ocidental da época da burguesia heróica: o cristianismo, o hegelianismo e o cientificismo” (Gorz, 1981: 26).

Interessa destacar as modalidades de explicação, as formas de constituição do conhecimento e da verdade que estão implicadas em cada uma destas diversas correntes, e a forma na qual se resolve ou não esta diversidade epistemológica na obra de Marx. Podemos afirmar que estes três campos definem três modalidades alternativas de aproximação ao conhecimento.


O pensamento utópico

Em primeiro lugar, podemos identificar o campo do pensamento utópico, que se aparenta com o messianismo cristão. É o terreno do dever ser; no qual se debatem os valores, a ética, a moral, os problemas do bem e do mal; no qual se constitui a idéia da liberdade, e o ser humano é capaz de transcender sua realidade imediata para imaginar que as coisas poderiam ser diferentes. É o terreno do diálogo, do consenso, da competência entre valores encontrados. É o terreno do voluntarismo, da política como definição de fins. Aqui encontramos toda a herança cultural do cristianismo, do socialismo utópico, das ofertas de um futuro melhor como algo que os seres humanos podem alcançar mediante sua ação. É o terreno da responsabilidade. Os fins e os valores que se definem neste campo encontram sua legitimação em si mesmos. A liberdade e a igualdade são opções humanas. São valores que se busca alcançar, portanto, podem ou não serem prioritários sobre outros valores.

Quando Marx postula a possibilidade do desenvolvimento multifacetário das potencialidades do ser humano, quando fala da possibilidade de um trabalho livre, não alienado, quando mostra a necessidade da ação consciente e organizada do proletariado para a abolição da propriedade privada e a construção do comunismo como a sociedade sem classes, o faz situado neste terreno. Está optando por determinados valores e excluindo outros, está priorizando alguns sobre outros, e está tomando partido a favor dos interesses de alguns setores sociais e contra outros.
A filosofia da história

Um segundo terreno de constituição do conhecimento no qual se funda a obra de Marx é o da explicação filosófica, em particular, a filosofia da história retomada de Hegel. Busca-se o significado e o sentido do curso da história, a direção para a qual marcha a sociedade humana. Aqui, diferentemente do campo que definimos genericamente como político, não se trata a princípio de uma opção valorativa, e sim do desentranhamento de um sentido da história que aparece como independente da vontade e do saber humano.

Trata-se de um sentido transcendente que pertence à essência mesma do devir histórico e que pode ser conhecido –se pode chegar a esta verdade– mediante a reflexão filosófica mais complexa. Esta indagação do sentido da história é a busca de uma verdade que existe em si mesma e que pode ser alcançada pelo entendimento humano. Está claro que quando Marx fala da inevitabilidade histórica do comunismo como a sociedade sem classes, ou do papel que por sua própria essência tem o proletariado na constituição desta sociedade sem classes (independentemente da conformação empírica do proletariado como classe em algum momento histórico da sociedade capitalista ou de sua autoconsciência sobre esta missão histórica), sua modalidade de explicação da realidade está situada neste campo.
O conhecimento científico

O terceiro terreno de constituição do conhecer sobre o qual se fundamenta a obra de Marx é o do conhecimento científico. Aqui o paradigma do conhecimento válido, o modelo de busca da verdade está tomado das ciências naturais, cuja influência é quase onipresente na vida intelectual ocidental européia da segunda metade do século XIX, e que terminou por ter uma poderosa incidência na concepção do mundo de Marx. É o terreno da busca da verdade mediante os métodos de indagação empírica e de demonstração rigorosa que aporta como modelo, a ciência natural.

Esta tripla fonte de fundamentação ou de legitimação que está na base do sistema teórico de Marx explica muitos dos problemas que o marxismo encontrou em seu desenvolvimento, muitas de suas limitações, mas, paradoxalmente, constitui a razão de seu perdurável valor. O marxismo é a síntese mais acabada tanto dos valores como das formas de conhecer dominantes no Ocidente dos últimos séculos. Não há em Marx –no entanto–uma clara nem permanente autoconsciência epistemológica com relação às implicações que para seu sistema teórico tem o fato de que as fontes de sustentação de suas proposições encontrem-se situadas em terrenos que apresentam opções epistemológicas em muitos sentidos confrontadas. O comunismo é para Marx a sociedade que queremos (terreno dos valores, das opções éticas, da construção –em uma importante medida voluntária– do futuro por parte dos seres humanos). É ademais o fim, e o sentido da história, é a direção para a qual vem caminhando a humanidade desde sempre, é o que dá sentido a todo o acontecimento anterior, é aquele do qual os seres humanos são portadores (o saibam ou não). Por último, para Marx o comunismo é algo que está inscrito na dinâmica das contradições da sociedade capitalista. As contradições de classe, as contradições entre forças produtivas e relações de produção, o processo de constituição do proletariado como classe revolucionária, a apropriação crescente das forças produtivas do trabalho social por parte desta classe –tudo isso demonstrado cientificamente– é a constatação irrefutável de que se estão gestando no interior da sociedade capitalista as condições para sua transformação em uma sociedade comunista. Maravilhosa coincidência entre os sonhos de liberdade e felicidade, o sentido profundo e imanente da história, e o que a análise científica das tendências da sociedade capitalista nos demonstra!



  1   2   3   4


©livred.info 2017
enviar mensagem

    Página principal