Kant e o Idealismo Alemão Fichte, Schelling e Hegel – constituem um movimento filosófico de profundas conseqüências



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Kant e o Idealismo Alemão – Uma Introdução


Kant (1724-1804) e os pensadores que formam o que foi denominado de Idealismo Alemão – Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854) e Hegel (1770-1831) – constituem um movimento filosófico de profundas conseqüências para o pensamento ocidental. Em termos comparativos, seu vigor filosófico é comparado com o período de Sócrates – (470-399 a. C.), Platão (427-347 a. C.) e Aristóteles (384-324 a. C.) – período este que também deixou profundas marcas na cultura filosófica ocidental. Do ponto de vista de sua influência, sua força não foi menor, pois Kant, Fichte, Schelling e Hegel inspiraram vários pensadores nos séculos XIX e XX.

Uma vez que nosso tempo é bastante limitado e o tema “Kant e o Idealismo Alemão” é muito vasto, nossa introdução a este tema estará concentrada na idéia do que é o ser humano e sua capacidade de conhecer.


Kant

Kant aprofunda um estilo de pensar iniciado por Descartes (1596-1650) e gradativamente desenvolvido nos séculos posteriores. Este estilo de pensar sublinha a importância do sujeito diante do mundo. Trata-se da descoberta da atividade da consciência no ato de apreensão daquilo que costumeiramente chamamos realidade. A consciência não é mais considerada como algo passivo, por exemplo, como um espelho a refletir a realidade como ela é em si mesma. De acordo com esse modo de interpretar a consciência, tanto melhor será o desempenho da consciência quanto mais livre de prejuízos e pré-conceitos ela for.

Ao contrário, Kant, Fichte, Schelling e Hegel encaram a consciência como uma atividade e, na verdade, como uma ação de construir o objeto com o qual ela lida. Portanto, a consciência não é uma folha em branco, meramente passiva, na qual a experiência escreve. O que chamamos realidade é resultado de uma relação - esta palavra deve ser sublinhada – entre o sujeito que conhece e o objeto que é conhecido.

Segunda a tese de Kant, o sujeito cognoscente possui certos elementos que antecedem a experiência e, ao mesmo tempo, organizam e ordenam essa mesma experiência. O termo técnico cunhado por Kant é o de forma pura a priori. Forma, porque o sujeito fornece apenas um modo de organização de uma matéria proveniente de fora do sujeito, do mundo da experiência empírica objetiva. É pura a priori, porque esse modo de organização não tem sua origem no mundo empírico.

Assim sendo, o conhecimento da realidade objetiva é o resultado do encontro entre as formas puras a priori residentes no sujeito e o material fornecido pelo mundo objetivo empírico. Um tal encontro é denominado por Kant de síntese. Síntese é uma palavra de origem grega cujo significado é composição. O conhecimento da realidade, portanto, é uma composição ou uma construção entre as formas puras a priori, que antecedem os objetos empíricos, e o material a posteriori oriundo do mundo dos objetos empíricos.

Vamos tentar dar um pequeno exemplo de uma das formas puras a priori investigadas por Kant, já que não temos tempo de estudar todas elas.

Ao contrário do que pensa o senso comum, o espaço não é uma realidade objetiva existindo fora do sujeito que conhece. O espaço, segundo Kant, não é um objeto externo a nós e percebido por nossos sentidos. Não podemos ver o espaço, tocar o espaço. Sendo uma das formas puras a priori, o espaço antecede o mundo empírico, sensível e é responsável pela organização dos objetos empíricos.

Assim sendo, o que nós vemos são objetos já organizados pelo espaço. Não vejo, portanto, o espaço, já que ele não é um objeto empírico. Vejo, contudo, a mesa em uma determinada posição espacial em relação a mim, nesse caso, ela está diante de mim. O espaço, enquanto é uma forma não-empírica de organização de objetos empíricos, permite ao sujeito cognoscente organizar o objeto que vejo, a mesa, como estando situada diante de mim.

O espaço, uma vez que é uma forma pura a priori, só pode ser visto pelo olho da mente, assim como um polígono de dez mil lados também só é visível para o olho da mente. Kant descreve o modo como ele interpreta o ato de conhecer como uma revolução copernicana na filosofia. Assim como Copérnico fez os planetas girar em torno do sol ao invés de girar em torno da terra - passagem do geocentrismo para o heliocentrismo – algo semelhante deve ocorrer em nosso conhecimento dos objetos.

As condições formais puras a priori para o conhecimento dos objetos não estão fora de nós no mundo dos objetos, mas, ao contrário, estão no sujeito. Os objetos devem se adaptar a essas condições existentes no sujeito para que eles possam ser conhecidos. Se os objetos não se adaptarem a essas condições subjetivas, eles não poderão ser conhecidos. Conseqüentemente, se um objeto não pode ser organizado pelo espaço, não pode ser representado como um objeto no espaço, então ele não é um objeto de conhecimento.

As formas puras a priori assinalam, portanto, o limite daquilo que posso conhecer e estão ancoradas no sujeito. Mas, qual sujeito? O sujeito que possui as formas puras a priori não é o ser humano considerado na sua dimensão de carne e osso. Ele também não é o sujeito psicológico com seus conflitos emocionais e psíquicos. Em outras palavras, o sujeito detentor daquelas condições formais puras a priori não é o sujeito biológico, bem como também não é o sujeito emocional.

Ele é, na verdade, um sujeito lógico e situado exclusivamente no plano mental. Ele recebe de Kant o nome técnico de sujeito transcendental. Por não ser um sujeito do mundo empírico, um sujeito biológico ou um sujeito psicológico, ele transcende as dimensões do mundo físico, biológico e emocional. Situado no plano lógico-mental, no entanto, ele organiza, mediante as formas puras a priori, os objetos do mundo empírico.

Três observações finais sobre o sujeito transcendental.

Em primeiro lugar, o espaço, como já foi observado, não pode ser visto pelo olho da carne, pelo sujeito de carne e osso, pois ele é um elemento meramente lógico e mental. Assim também é o caso com o sujeito transcendental. Ele só pode ser visto por nossa mente, mas não é visível para o olho da carne.

Em segundo lugar, o sujeito transcendental não é um objeto empírico, mas organiza nossa experiência empírica ao aplicar sobre ela todo o conjunto de formas puras a priori. Aqui se mostra de forma bastante evidente as teses kantianas de uma revolução copernicana na filosofia e da consciência como uma atividade. O sujeito transcendental é, pois, a consciência meramente lógica e ativa que estrutura os objetos empíricos que lhe são dados através de formas independentes da própria experiência empírica. Ao lançar seu aparato puro a priori sobre os objetos empíricos, ele constrói os objetos que ele pode, de fato, conhecer.

Em terceiro lugar, o sujeito transcendental é possuidor de faculdades e formas de ação sobre os objetos da experiência empírica. Elas são a sensibilidade, o entendimento e a razão. A sensibilidade é possuidora de formas puras a priori responsáveis pela apreensão direta e imediata dos objetos empíricos. A sensibilidade não é aquilo que o senso comum costumeiramente tem em mente com esta palavra. Por exemplo, quando falamos de uma pessoa de muita sensibilidade, capaz de captar pensamentos e sentimentos alheios. A sensibilidade é uma faculdade não-empírica direcionada para captar diretamente e sem intermediários os objetos empíricos: tempo e espaço são as formas puras a priori da sensibilidade.

Entendimento e razão, por sua vez, não têm mais por tarefa a apreensão imediata dos objetos empíricos, mas pensar os objetos também mediante formas puras a priori. As formas puras a priori do entendimento são por Kant denominadas categorias. [Segundo Kant, o verdadeiro conhecimento ocorre quando as formas puras a priori da sensibilidade e do entendimento são aplicadas ao objeto empírico. Assim sendo, os objetos empíricos são apreendidos pela sensibilidade e pensados pelo entendimento.

Assim como o entendimento, a razão tem por tarefa pensar os objetos. Diferentemente do entendimento, contudo, a razão pensa objetos que nunca são apreendidos pela sensibilidade. A razão pensa objetos tais como alma, Deus e o mundo na sua totalidade. Como esses objetos não podem ser apreendidos pelo espaço e tempo, eles podem ser pensados pela razão, mas não podem ser conhecidos pela razão. Portanto, existem objetos que podem ser pensados, mas não podem ser conhecidos. Esse é o caso dos objetos alma, o mundo na sua totalidade, Deus.


Fichte
Fichte, Schelling e Hegel partiram do legado de Kant acerca do sujeito transcendental. Não se detiveram, todavia, dentro dos limites da filosofia de Kant.

Fichte aceita, de fato, a tese de Kant sobre o sujeito transcendental, mas também quer ir além de Kant. Fichte argumenta no sentido de que o sujeito transcendental - aquilo que ele também chama de eu - está em oposição ao mundo objetivo - a esfera do não-eu. Em virtude disto, segundo ele, a filosofia de Kant permanece restrita à oposição entre eu e não-eu, isto é, o eu transcendental em sua atividade de sintetizar ou compor o mundo dos objetos.

Aos olhos de Fichte, a oposição entre eu e não-eu assinala a permanência de Kant em uma posição dualista: o sujeito, de um lado; o objeto, de outro, sem que haja uma origem comum entre os dois. Para superar a posição de Kant, Fichte retrocede a um ponto anterior à oposição entre eu e não-eu. Esse ponto não foi investigado por Kant e, ao mesmo tempo, explica a origem da posição de Kant. A tese de Fichte é a seguinte: a identidade ou unidade é a origem da oposição e da diferença. Qual é, então, a origem da oposição entre eu transcendental e não-eu, o mundo dos objetos a ele oposto?

Fichte qualifica essa origem de Eu absoluto. O Eu absoluto é diferente do eu transcendental, porque ele não está mais diante de um objeto que lhe é diferente. O Eu absoluto é o Eu sem estar em oposição ao não-eu, o Eu como pura atividade, como agir puro e simples. O Eu, não mais considerado na sua relação com o não-eu e voltado para si mesmo, é ação de produzir a si mesmo. Produzir a si mesmo é o ato típico e característico do Eu. Ele é fundamentalmente o ato de pôr a si mesmo, sem ser condicionado por nada que lhe seja exterior.

O eu transcendental na sua relação com o mundo dos objetos toma emprestado do Eu absoluto a ação que caracteriza todo eu. O eu transcendental aplica aos objetos as formas puras a priori, porque o sujeito, visto na sua essência, é fundamentalmente um agir, um fazer. É assim que o sujeito conhece a natureza (a esfera do não-eu), já que a natureza só surge para o sujeito, na medida em que ele age sobre o não-eu, plasmando-o e formando-o.

Assim como o eu transcendental, o Eu absoluto não é uma realidade empírica, física, biológica e emocional. Portanto, ele é objeto apenas do olho da mente. O Eu absoluto vive em um mundo meramente lógico. Por isso, ele só pode ser compreendido pelo pensar. E, na verdade, trata-se de um pensar intuitivo e não mais de um pensar discursivo, como é o caso do entendimento. Esse pensar intuitivo é obra da razão e é chamada por Fichte de intuição intelectual: ato da razão que apreende diretamente e sem intermediário o Eu como pura ação. Sensibilidade, entendimento e razão discursiva não estão, portanto, em condições de entender o Eu absoluto. Somente entrando no mundo da razão intuitiva, o Eu absoluto se torna visível.


Schelling
Schelling, por sua vez, aceita as conclusões de Fichte no que diz respeito a sua superação da filosofia de Kant. A oposição eu e não-eu tão característica do eu transcendental só pode ser vencida por uma instância situada além dessa oposição. Diferentemente de Fichte, contudo, Schelling não concorda com o fato de que o Eu absoluto seja a origem da dualidade “eu versus não-eu”. A origem da dualidade é o que Schelling denomina Razão absoluta, somente compreendida pela razão intuitiva, intuição intelectual. Portanto, ela é acessível apenas aos olhos da mente, assim como é o caso também do eu transcendental e Eu absoluto.

A razão absoluta não é mais um Eu absoluto, marcado pela oposição entre eu e não-eu. Ela não é sujeito, bem como não é também objeto. Ela é aquilo que existe antes da divisão entre sujeito ou eu, de um lado, e objeto e não-eu, de outro. Ela é, portanto, uma realidade que não pode ser qualificada como eu transcendental, porque este é uma oposição entre eu e não-eu. Ela também não é o mundo dos objetos, porque ela não é um objeto. A Razão absoluta é identidade pura, destituída de qualquer diferença entre sujeito e objeto, sem que o lado do sujeito predomine sobre o objeto ou o objeto predomine sobre o sujeito.

Como, então, surgem o mundo do ser humano e o mundo da natureza?

O mundo da natureza e o mundo do ser humano são originados quando a indiferença entre sujeito ou eu e objeto ou não-eu existente na razão absoluta dá lugar à diferença entre eles. Portanto, o mundo da natureza e o mundo do ser humano surgem quando a oposição entre eu e não-eu surge a partir da Razão absoluta. Mas, se os dois mundos existem enquanto há oposição entre eu e não-eu, qual é, então, a diferença entre o mundo humano e o mundo natural?

O mundo natural é constituído pela oposição entre eu e não-eu na qual predomina a esfera objetiva, a esfera do inconsciente, sobre a esfera subjetiva, o consciente. O mundo natural é, pois, aquele em que a oposição entre o inconsciente e o consciente não favorece aos seres da natureza tomar consciência de quem eles são. Os seres do mundo mineral, vegetal e animal não conseguem alcançar a consciência de si mesmos, bem como também não obtêm consciência do movimento que tem sua origem na Razão absoluta e produz o mundo da natureza.

A natureza não é, porém, uma realidade estática. Ao contrário, ela é uma dinâmica, um movimento, um processo, uma evolução na qual gradativamente o inconsciente deixa de ser o elemento predominante. O mundo animal é aquele em que ainda predomina o inconsciente sobre o consciente, mas, no mundo animal, o grau de inconsciência é menor do que a inconsciência nos mundos mineral e vegetal. O mundo da natureza é, falando metaforicamente, aquele em que o sujeito, a consciência está, por assim dizer, dormindo, uma vez que na natureza a esfera objetiva, o inconsciente predomina.

O mundo humano, todavia, sinaliza a predominância do subjetivo sobre o objetivo, do consciente sobre o inconsciente. Depois de um longo percurso pela natureza, a oposição entre eu e não-eu ganha uma nova fisionomia. Com o predomínio da subjetividade consciente, nasce o ser humano o qual é capaz de tornar-se não só consciente da Razão absoluta, o movimento de saída da Razão absoluta para a natureza e o mundo humano, bem como tornar-se consciente de si mesmo.

Se podemos considerar a natureza como o ser humano em seu estado de dormência, inconsciência, o mundo humano, por sua vez, pode ser encarado como a natureza desperta, a natureza que alcançou consciência de si mesma. Assim sendo, o mundo humano e o mundo natural são perpassados por um e mesmo movimento. Qualitativamente falando, natureza e ser humano são feitos, por assim dizer, de um só mesmo material, a oposição entre eu e não-eu. A diferença entre natureza e ser humano reside em um aspecto quantitativo, ora, a predominância do não-eu, inconsciente e objeto – o mundo da natureza – ora, a predominância do eu, consciente e sujeito – o mundo do sujeito.


Hegel
Finalmente, chegamos a Hegel. Ele pretende avançar para além de Kant, Fichte e Schelling. Ele partilha com Fichte e Schelling o mesmo propósito: superar o dualismo da filosofia de Kant. Concorda também com Schelling, na medida em que não aceita o Eu absoluto de Fichte como a origem capaz de explicar a dualidade. Hegel, entretanto, discorda de Schelling no que diz respeito à Razão absoluta, enquanto esta é para Schelling o que explica a dualidade.

O ponto de partida para explicar o mundo da natureza e o mundo humano não é aquela indiferença entre sujeito e objeto, eu e não-eu, consciente e inconsciente. O princípio explicador de toda realidade é também marcado por uma oposição entre sujeito e objeto. Essa oposição, contudo, é imanente, interna ou está dentro do princípio que origina toda a realidade. Essa é a primeira distinção entre Hegel e Schelling.

A segunda distinção diz respeito ao fato de que o princípio originador de toda realidade – denominado por Hegel ora de o Lógico, ora a Idéia, ora o Conceito, ora também a Razão – é um movimento, um processo, uma realidade dinâmica. Esse princípio, justamente por ser um movimento ou processo, produz uma série de diferenças internas ao próprio princípio. A Razão no sentido de Hegel se distingue da Razão absoluta de Schelling, porque, para Hegel, seria um despropósito falar de uma realidade sem oposições e diferenças. A própria Razão é uma relação entre identidade e diferença produzida dentro da identidade. Portanto, a Razão, para Hegel, é tanto identidade quanto diferença, ao passo que, para Schelling, ela é apenas identidade e, na verdade, identidade pura, absoluta, sem qualquer traço de diferença.

É bom lembrar que tanto para Hegel quanto para Schelling a Razão, interpretada como princípio originador de toda realidade, não é a razão de um ser finito como o ser humano. A Razão absoluta de Schelling e a Razão no sentido de Hegel são realidades supra-humanas, aquilo que é a fonte de toda vida, a natural e a humana.

Uma tal realidade supra-humana é acessível a nós, humanos, mediante a mente, a razão. No caso de Schelling, como acima visto, a Razão absoluta é compreensível por nós através de um ato intuitivo de nossa razão. Como Hegel não aceita a Razão absoluta de Schelling, também discorda de um ato exclusivamente intuitivo da razão. A razão, para Hegel, é exclusivamente discursiva, porque qualquer objeto – seja a Razão, sejam os objetos da natureza e do mundo humano – são marcados por uma relação de identidade e diferença.

Neste ponto, Hegel concorda com Kant: sensibilidade, entendimento e razão discursiva constituem o conjunto de nossas faculdades. Com elas e através delas, todos tipos de objetos tornam-se acessíveis para nós. Fichte e Schelling, por seu turno, apesar da diferença de suas filosofias, aceitam, alem da sensibilidade, do entendimento e da razão discursiva, uma razão intuitiva, um ato de pensamento que nos fornece uma realidade destituída da oposição entre sujeito e objeto.
Conclusão
Mas aqui também tem lugar os limites das filosofias de Kant, Fichte, Schelling e Hegel. Apesar das diferenças entre eles, todo o aparato de faculdades reconhecidas por estes pensadores abrange sensibilidade, entendimento, razão discursiva e razão intuitiva. Elas esgotam, no entanto, todas nossas formas de conhecimento? Com essas faculdades estão exauridos todos os tipos de realidade a nós, humanos, acessíveis? Não residiria aqui, na abrangência de objetos reconhecidos por essas faculdades, um dos limites de Kant e dos pensadores que formam o Idealismo Alemão?

Uma outra forma de apontar os limites dos pensadores aqui estudados é abordar os tipos de subjetividade por ele contemplados. Kant, Fichte, Schelling e Hegel tratam do eu físico-biológico, do eu emocional e do eu mental. Mas, estes tipos de eu constituem o inventário completo e finalizado de todos tipos de subjetividade? E aqueles tipos de subjetividade - tais como o eu anímico, o eu espiritual - contemplados por pensadores anteriores e posteriores aos filósofos aqui abordados, tipos de subjetividade que ultrapassam o âmbito de atuação do eu mental, mas que Kant, Fichte, Schelling e Hegel não levaram em consideração?



Finalizando e de acordo com meu ponto de vista, Kant, Fichte, Schelling e Hegel abordaram objetos vistos pelos olhos da carne e da mente, ao passo que aqueles objetos acessíveis aos olhos da alma e do espírito não foram por esses pensadores investigados.



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