História da filosofia



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Mas não se deve confundir o naturalismo, negador da consciência, com a ciência, pois a missão desta não é, de facto, negar a realidade de um mundo que não nos é revelado pela percepção dos sentidos e a existência de um Deus que pode ser conhecido, embora imperfeitamente, por aqueles que o buscam com ardor. A ciência diz unicamente, ou deveria dizer, que isto são coisas que estão fora da sua competência, que devem ser levadas a outros tribunais e perante juízos que apliquem outras leis. Por outro lado, Balfour polemiza igualmente contra o idealismo, o qual identifica o homem com Deus ou, pelo menos, faz dele uma manifestação necessária de Deus. Se assim fosse-observa ele (Ib., p. 115)-, não se ex-
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plicaria o carácter contingente e finito do homem. No testemunho da consciência assenta a fé religiosa, a qual constitui um auxílio indispensável da acção moral. E a fé só pode assumir a forma do teísmo, uma vez que Deus não pode ser considerado como um longínquo arquitecto do universo, mas sim como partícipe dos sofrimentos humanos e como auxílio eficaz para os superar (The foundations of Belief, trad. ital., 1906, p. 271). A polémica contra o naturalismo domina em Teísmo e humanismo e em Teísmo e pensamento. Os valores espirituais não podem ser o produto acidental de uma evolução mecânica; supõem a acção de Deus, como a obra de arte supõe o artista.


Enquanto Balfour desenvolve o seu espiritualismo sobretudo em polémica com o naturalismo, Andrew Seth Pringle-Pattison. (1856-1931) elabora-o em oposição ao coetâneo idealismo hegelianizante. A obra mais conhecida de Pringle-Pattison é a que se intitula A ideia de Deus à luz da recente filosofia (1917). Outros escritos notáveis são: O desenvolvimento desde Kant a Hegel, 1882; A filosofia escocesa, 1885; Hegelianismo e personalidade, 1887; Duas conferências sobre o teísmo, 1897, O lugar do homem nos cosmos,

1897; A ideia da imortalidade, 1922. Para Pringle-Pattinson, «a consciência absoluta» de que falam Green e Bradley é uma abstracção lógica hipostasiada.

O erro dos idealistas é o de confundir a ontologia com a gnoseologia: se na gnoseologia, que é a ciência das representações como símbolos ou sinais da realidade, todo o dualismo é inconcebível, na ontologia, ao invés, é inevitável o dualismo entre a consciência indi-
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vidual e o mundo trans-subjectivo. A psicologia distingue-se, portanto, da ontologia e da gnoseologia e é precisamente dela que se exige o testemunho do Absoluto, que é o fundamento da religião. Com efeito, a consciência moral e religiosa dá-nos, pelo menos, um conhecimento parcial da vida divina e bem assim a certeza de que as possibilidades do pensamento não podem exceder a realidade do ser. As nossas concepções do ideal no seu estádio superior revelam uma


perfeição real na qual se encontra unificado tudo quanto existe no coração dos homens e também o que é mais do que isso (The idea of God, p. 241). Mas a experiência interior que revela ao homem a realidade de Deus, revela também a sua transcendência. A transcendência não significa que Deus e o
homem sejam duas realidades reciprocamente independentes. Deus não tem sentido para nós fora da relação com a nossa consciência e com os espíritos que nos são afins na busca dele. A transcendência implica uma distinção de valor e de qualidade, não uma separação ontológica, e exprime apenas a infinita grandeza e riqueza da vida divina comparada com a
das criaturas finitas. Pringle-Pattison crê que Deus pode ser concebido como «uma infinita experiência» que parcialmente se manifesta e se efectua na experiência finita dos homens, mas não se exaure nela. A divindade não preexiste ao mundo, mas vive só nele e para ele, como o fundo finito vive só para a
divindade e na divindade. Deus vive na contínua dádiva de si mesmo (Ib., p. 411). Como pode, pois, a
realidade de Deus conciliar-se com a individualidade e independência moral das pessoas finitas é, segundo
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Pringle-Pattison, o mistério último, oculto mas não explicado pela palavra criação. E é um mistério que deverá necessariamente permanecer sempre um mistério porque explicá-lo significaria para o homem transcender as condições da sua individualidade e


refazer efectivamente o processo da criação. (lb., p. 390).
O interesse religioso é dominante nos escritos de Clement C. J. Web (1865-1954): Os problemas, da relação entre o homem e Deus, 1911; Estudos de história da teologia natural, 1915; Teoria global da religião e do indivíduo, 1916; Deus é personalidade,

1919; Personalidade divina e vida humana, 1920; A filosofia e a religião cristã, 1920; Esboços de uma


filosofia da religião, 1924. Webb crê que a filosofia da religião deve tomar como ponto de partida a experiência religiosa e que esta consiste na certeza de uma relação pessoal com Deus. Mas como objecto da consciência religiosa, Deus não pode ser concebido como o Absoluto impessoal de que falam os idealistas; somente, a forma da personalidade espiritual justifica e satisfaz as exigências do coração e a necessidade da humildade religiosa. Como pessoa, Deus é ao mesmo
tempo transcendente e imanente. É imanente enquanto está presente na natureza e na história; é transcendente enquanto é superior a uma e a outra e alimenta com forças sempre novas a vida religiosa do homem. Enquanto é experimentado pelo homem na consciência religiosa, Deus é um ser distinto do homem; no entanto, esta mesma experiência inclui-se na
vida divina como seu elemento constitutivo.
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James Ward (1834-1923), autor de numerosos escritos de psicologia introspectiva e de um tratado de psicologia (Princípios psicológicos, 1918) desenvolveu a sua concepção espiritualista do mundo, em


oposição à doutrina naturalista, em dois cursos de Gifford Lectures: Naturalismo e agnosticismo (1899) e O reino dos fins ou pluralismo e teísmo (1911). Segundo Ward, o naturalismo e o agnosticismo cometem o erro de reduzir a experiência ao seu conteúdo objectivo e de desprezar completamente o seu aspecto subjectivo e vivido. Sob este aspecto, a experiência, na sua totalidade, manifesta-se como vida, autoconservação, auto-realização, e apresenta a sua estrutura central não no conhecimento mas na vontade. «Não é o conteúdo dos objectos, que o sujeito não pode alterar, que lhes dá o seu lugar na experiência, mas
sim o seu valor positivo ou negativo, o seu carácter bom ou mau que deles faz fins ou meios para a vida» (Naturalism and Agnosticism, II, p. 134). O mesmo conceito da natureza como sistema de leis uniformes encontra o seu fundamento naquilo que nós somos
como indivíduos autoconscientes e livres. A unidade da natureza é a contrapartida ideal da unidade actual de cada experiência individual. É um ideal para o
qual damos o primeiro passo quando iniciamos as re-
lações intersubjectivas e o raciocínio, e do qual nos aproximamos cada vez mais à medida que a ciência toma o lugar da mitologia e a filosofia da ciência Qb., p. 235). Ward tende, por isso, a identificar o conceito de natureza com o de história. Tanto na natureza como na história, devemos distinguir a acção de uma multiplicidade de seres psíquicos, de mónadas,
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em graus diversos de desenvolvimento, e todas dominadas pela tendência à autoconservação. A ordem


e a regularidade do mundo não são um pressuposto desta multiplicidade de mónadas, mas antes o resultado da sua coordenação progressiva. As leis naturais são apenas a mecanização da originária actividade finalista das mónadas. Este pluralismo monadológico supõe, como Leibniz vira, um teísmo. E o teísmo implica que Deus se limite a si mesmo na criação das mónadas, já que uma divindade que não concedesse a liberdade à criatura não seria uma divindade criadora. Bem certo que a única prova possível da existência de Deus é, como Kant reconhecera, a que se funda na vida moral e por isso mesmo cai no âmbito da fé; não do saber. Mas entre fé e saber não existe oposição nem dualidade. O que sabemos devemos também crê-lo, e sem fé não se pode viver nem
agir. A doutrina de Ward é uma das mais límpidas e
equilibradas exposições dos temas fundamentais de todo o espiritualismo contemporâneo.
§ 682. O ESPIRITUALISMO EM ITáLIA.
MARTINETTI
O espiritualismo foi, juntamente com o positivismo, um elemento constitutivo do clima filosófico italiano; mas, as mais das vezes tomou as formas tradicionais do espiritualismo católico, sem dar lugar a elaborações originais nem provocar, de algum modo, o aparecimento de novos problemas. As mais notáveis manifestações do espiritualismo italiano cri-
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contram-se nas doutrinas de Martinetti, Varisco e Carabellese, as quais se opõem tanto ao positivismo como ao idealismo e têm pontos de contacto com


correntes análogas do espiritualismo germânico, especialmente com Lotzo e Spir.
O espiritualismo de Pedro Martinetti (Castellamonte, 1871-1943) possui uma tonalidade religiosa, mas caracteriza-se pela redução da própria religião e
das demais atitudes humanas ao conhecimento. Os escritos de Martinetti são constituídos pela exposição e crítica de numerosas doutrinas filosóficas modernas, principalmente das alemãs, a que se dá amiúde um
relevo superior à importância que verdadeiramente têm. Mas, em troca, apresentam escassas referências precisas à filosofia antiga e medieval. Entre estes escritos, os mais importantes são a Introdução à metafísica (1904) e A liberdade (1928), assim como as colectâneas: Ensaios e discursos (1929), Razão e fé (1942). Martinetti ocupou-se também de estudos religiosos que influíram muito no seu pensamento (0 sistema Sankhya, 1897; Jesus Cristo e o cristian.`Smo,

1934).
Martinetti põe a ciência e a filosofia no mesmo plano, mas considera as ciências como formas de conhecimento imperfeito e preparatórias em relação à filosofia. A distinção entre ciência e filosofia, assim como a que se deve estabelecer entre ciência e ciência, tornou-se necessária por causa da divisão do trabalho mas não alimenta a unidade fundamental. «A filosofia tem o seu fundamento nas ciências; as ciências têm como escopo a filosofia» (Intr., ed. 1929, p. 33).

O terreno em que a filosofia se coloca e se deve
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colocar é o da consciência: «A forma universal e fundamental do ser é o ser para a consciência, o ser na forma de acto consciente» (1b., p. 410). A consciência é constituída essencialmente pela relação entre uma multiplicidade dada, que é o objecto, e uma unidade, que é o sujeito. Mas também a multiplicidade objectiva é constituída por uma unidade subjectiva inferior «que o sujeito, elevando-se a uma reflexão superior, contrapõe à sua própria unidade como multiplicidade objectiva». Isto não é mais do que o monadologismo leibniziano renovado por Lotz; e conformemente à lógica deste monadologismo, Martinetti admite uma


multiplicidade de sujeitos particulares, unificados e
sustentados por um Sujeito absoluto. «Só um é o
sujeito, embora reflectido num número infinito de seres: todo o movimento, todas as vidas, toda a existência mais elevada, não é mais do que um tender para a Unidade suprema; e todo o conhecimento, não é mais do que o desvanecer-se de uma ilusão, o reconhecimento imperfeito do Sujeito universal que se vê a si mesmo em todas as coisas. Ele é o que conhece tudo e que por ninguém é conhecido, porque é o que todo o ser consciente chama eu. Somente esta unidade das coisas pode explicar as relações recíprocas que na
consciência, na piedade e nas altas intuições da arte e da religião se estabelecem entre o que eu chamo o meu próprio eu e a alma secreta das coisas» (Ib., p. 158). O Sujeito absoluto, embora estando sempre presente nos sujeitos individuais no acto da «síntese aperceptiva suprema», não se identifica com eles, e com esta diversificação origina neles a distinção entre sujeito e objecto. O progresso do conhecimento, desde
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os seus graus sensíveis ao racionais, é um progresso para a unidade do Sujeito absoluto. A intuição desta unidade é o único elemento a priori, no sentido de uma virtualidade intrínseca que representa constantemente na vida psíquica do homem o ideal intelectivo.


O Sujeito absoluto está para além do múltiplo, do tempo e de todo o processo, para além dos esforços com que os seres particulares tendem a ele. E Martinetti, enquanto insiste no valor destes esforços (que constituem as verdadeiras e próprias actividades humanas, o conhecimento, a arte, a moralidade, a religião) e coloca a unidade absoluta como termo deles, é também levado a insistir na transcendência da Unidade, em relação à qual todo o resto é aparência insignificante. Assim, a vida moral é, decerto, a comunhão dos espíritos, a qual se desenvolve historicamente no tempo, mas não é mais do que o símbolo da realidade absoluta que é o fundamento dela: «a comunhão perfeita, eternamente presente dos espíritos em Deus» (Razão e fé, p. 402). Perante esta realidade transcendente, as próprias religiões não são mais do que um conhecimento aproximativo e
simbólico, em relação às quais a filosofia exerce uma função crítica e renovadora. Quando a religião degrada e se fixa nas formas dogmáticas, a filosofia
intervém para renovar o material teorético dos seus símbolos e assim a impele a mover-se e a renovar-se.
Esta mesma função é por vezes exercida pelos místicos. A filosofia e a religião não são, portanto, duas forças estranhas: a sua luta é a mesma luta que existe «entre as tendências conservadoras e as inova-
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doras, a qual em todos os campos da vida prepara o


progresso para as formas superiores» (Ib., p. 493).
A única caracterização possível de Deus é a que nele vê uma Razão infinita, isto é, «a unidade viva de uma multiplicidade infinita de relações e de elementos essenciais à mesma» (A liberdade, p. 490), Trata-se ainda, sem dúvida, de um conceito simbólico de Deus, mas é o símbolo supremo e mais adequado. E é o único conceito que permite compreender a liberdade humana, a qual não pode pertencer ao homem como fenómeno mas só ao homem como personalidade divina, como pura razão (1b., p. 491). Mas, neste sentido, a liberdade não é mais do que a
espontaneidade da razão; e a espontaneidade da razão é a necessidade mesma. Em todas as suas formas, segundo Martinetti, liberdade é espontaneidade, e espontaneidade é concatenação necessária (lb., p. 349). Aqui está, indubitavelmente, representado o conceito espinosano da liberdade como coincidência com a necessidade; e neste conceito se cifra o ideal da vida moral. «Na realidade humana, esta liberdade imutável, que se identifica com a necessidade da razão, é somente um ideal: o homem deve lutar por ela cada dia e nesta libertação consiste a finalidade da sua vida» (lb., p. 403) A liberdade não é, portanto, uma iniciativa humana, mas a acção que exerce no homem o princípio inteligível que constitui a sua razão, ou seja, o Sujeito absoluto. É uma espécie de graça iluminadora, que se realiza através do acto de conhecer (1b., p. 483).
A doutrina de Martinetti tem todos os traços típicos do espiritualismo oitocentista: a orientação mo-
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nadológica, a aceitação de algumas exigências naturalistas (por ex. de causalidade) e da ideia do progresso, a afirmação do Sujeito absoluto. É uma


espécie de misticismo da razão, que tem o seu precedente na obra de Spir.
§ 683. VARISCO. CARABELLESE
A concepção monadológica reaparece na filosofia de Bernardino Varisco (Chiari, 20 de Abril de 1850-21 de Outubro de 1933. Varisco atravessou uma fase positivista, que se manifesta sobretudo na sua obra Ciência e opiniões (1901), em que, pretendendo ex-
plicar toda a realidade física e psíquica mediante o
atomismo, acaba por atribuir aos próprios átomos (como o fizera Haeckel) uma certa força psíquica. Mas já nesta obra, reconhecendo a fé religiosa e a
sua visão da vida como um facto, deixava aberta a
possibilidade de opiniões, isto é, de crenças, que coexistiriam com a ciência e que portanto deveriam, em última análise, reduzir-se à unidade com esta última. Nas obras seguintes: Máximos problemas (1909) e Conhece-te a ti mesmo (1912), Varisco aceita explicitamente o espiritualismo monadológico de Leibniz, completando-o com a doutrina do ser ideal de Rosmini. A realidade é constituída por uma multiplicidade de sujeitos particulares, cada um dos quais é um centro do universo fenoménico. Tais sujeitos são constituídos, não só pela consciência clara ou
actual, mas também por uma esfera muito mais vasta: a subconsciência. Não existe númeno ou coisa em
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si. Cada sujeito varia segundo uma espontaneidade que lhe é própria; mas as suas variações interferem com as de todos os outros sujeitos, e esta interferência é um fenómeno, ou seja, um facto objectivo. O aparecimento de um facto implica um factor alógico (mas nem por isso irracional), que é a actividade espontânea à qual é devida a variação dos sujeitos; e um factor lógico que é a unidade dos sujeitos, unidade pela qual eles se ligam uns aos outros e que é constitutiva de cada um deles. Nesta unidade repousa a


ordem do universo, e, por conseguinte, a possibilidade das leis que o regulam.
Para a explicar, Varisco recorre à ideia rosminiana do Ser. O Ser unifica os sujeitos particulares porque é, em primeiro lugar, o conceito comum a todo o ser pensante e, em segundo lugar, o elemento comum de todas as coisas ou objectos. É o objecto pensado que, como tal, não se resolve no acto pensante, mas constitui a necessidade e a finalidade de todo o pensamento (Mass. prob., 2 a ed., p. 262 sgs.). Quando o Ser não é pensado de forma explícita é sempre pensado de forma implícita ou subconsciente. Mas o ser pensado do Ser por parte dos sujeitos particulares é o pensar-se mesmo do Ser como Sujeito universal. De modo que «o existir dos sujeitos particulares, e, portanto, o existir do universo fenoménico, não são mais do que pensamentos do Sujeito universal: scientia Dei est causa rerum». Há um sujeito universal na medida em que o Ser (do qual todo o fenômeno e toda a unidade secundária de fenómenos é uma determinação) é consciente de si, ou, antes, é consciência de si. O mundo fenomé-
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nico existe, na medida em que o Ser, consciente de si, realiza em si aquelas determinações (Conhece-te a ti mesmo, 2.a ed., p. 280).


As duas obras citadas, que são também as mais notáveis, deixam indeterminado o carácter do ser supremo e, por isso, indecisa a escolha entre panteísmo e teísmo. «Tais determinações, que constituem o mundo fenoménico, diz Varisco (Conhece-te a ti mesmo, p. 323-24), são ou não são essenciais ao Ser. No primeiro caso, é gratuito e vão supor outras determinações no Ser: estamos no panteísmo. No segundo caso, é inevitável supor no Ser outras determinações, que o constituam como pessoa: estamos no
teísmo». Varisco admitia que, para reconhecer o finalismo do universo, e, portanto, a conservação providencial dos valores, cumpriria ver no Ser o conceito universal de Deus, mas considerava ainda «uma hipótese não justificada» a existência de um Deus pessoal (Mass, proble., p. 305). Nas obras seguintes, Linhas de filosofia crítica (1921), Sumário de filosofia (1928), e no escrito póstumo, Do homem a Deus (1939), Varisco resolve a alternativa no sentido do teísmo, isto é, de um Ser pessoal, e dá à sua filosofia um tom puramente religioso. «Como consciente de si mesmo, e não simplesmente nos indivíduos, mas em si mesmo, o espírito é Deus» (Sumário, p. 84). Varisco preocupa-se, no entanto, em garantir, frente a Deus, a espontaneidade do homem. Atribui a Deus uma autolimitação da sua própria omnisciência e, portanto, uma presciência limitada ao desenvolvimento global do mundo, a fim de que a actividade humana possa ser livre para agir por sua conta e
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colaborar na obra da criação. Isto permite-lhe, finalmente, afirmar o finalismo e a providência do mundo e justificar (na sua obra póstuma) as categorias fundamentais da religião e especialmente do cristianismo.


Está relacionada com o pensamento de Varisco a obra de Pantaleo Carabellese (1877-1948), que se poderia definir como um espiritualismo objectivista. A melhor obra de Carabellese é a que se intitula

O problema teológico como filosofia (1931). Também é autor de numerosos escritos teoréticos e históricos (Crítica do concreto, 1921; Filosofia de Kant,

1927; O problema da filosofia desde Kant a Fichte,

1929; O idealismo italiano, 1937; O que é a filosofia,

1924), nos quais incessantemente expôs um ponto de vista que apresenta como a verdadeira «revolução copernicana» do pensamento moderno. Este ponto de vista é, segundo Carabellese, o da consciência comum: a única realidade concreta é a consciência, e a consciência é a consciência que o sujeito tem do ser. Mas - e este é o ponto fundamental - o ser, que é objecto da consciência, não é estranho à consciência. Não é, de modo algum, alheio a ela: é o objecto da consciência, absolutamente imanente nela, objecto que Carabellese chama em si unicamente para o distinguir, como puro ser universal, dos objectos empíricos dotados de existência particular. Não se
deve pensar que, dos dois termos da consciência, um, o sujeito, seja consciência, e o outro, o objecto, seja não consciência. Deve-se pressupor antes o todo concreto que é a consciência racional: o sujeito consciente do objecto, o ser em si que está presente na consciência. O ser em si, como objecto puro da
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consciência, não é a coisa real que resulta da experiência, é, antes, a coisa em si, que é o fundamento daquela. A coisa real é relativa; a coisa em si é absoluta: a primeira é a coisa na sua génese, a segunda é o princípio imanente deste génese. Mas se a


alteridade não pertence à objectividade da consciência, que é pura imanência, pertence, em troca, à subjectividade. O outro, que cada qual encontra no
eu consciente como momento essencial da consciência, é o outro eu. A alteridade não é estranheza e não implica a diversidade, mas a homogeneidade: o outro
do sujeito é, portanto, outro sujeito, outro eu; e a
relação da alteridade é a relação de que resulta a
multiplicidade dos sujeitos. A consciência concreta implica, portanto, não só a consciência de ser em si, mas também a subjectividade multíplice, que germina no ser e é por ele constituída. A subjectividade é sem-
pre particular, individual, múltipla: a universalidade e a unidade estão no objecto. Isto indica que a experiência não é constituída pela relação sujeito-objecto, mas
pela dos sujeitos particulares entre si. A experiência implica uma multiplicidade de experimentantes; e este ser conjunto dos experimentantes forma as coisas experimentadas, cujo complexo e cuja compenetração é a natureza. Ora, a coisa em si, o objecto puro da consciência, é o próprio Deus. Com efeito, os seus caracteres, a unicidade, o carácter absoluto, a universalidade, são os caracteres de Deus. Mas, como objecto puro, Deus é o ser, não o existente. A existência é própria das coisas particulares e empíricas em que se fragmenta, através da multiplicidade dos sujeitos, o objecto puro. Mas o objecto puro é, não
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existe. Nem existe sequer como sujeito, uma vez que em tal caso teria ainda uma forma de existência. A afirmação de Deus é a objectividade implícita em


todo o acto de pensamento: o conceito do filósofo, a intuição do crente só têm valor graças a ela. O argumento ontológico, que na tradicional forma existencial é insustentável, toma-se inconcebível se o exprimirmos dizendo: eu penso, portanto afirmo Deus, se negas Deus, não pensas. Pensar significa, de facto, pensar o ser ou o objecto em si, isto é, Deus. Mas Deus não tem nenhuma das características que as religiões lhe atribuem, porquanto toda a religião assenta na consciência pontual e imperfeita do ser em si. Ele não é eu, não é sujeito, nem é sequer consciência, já que a consciência como conhecimento do ser em si não pode nunca tomar-se objecto (Prob. teol., p. 137). Deus é a ideia pura da razão, o em si do concreto e da consciência: não a consciência.
Esta posição de Carabellese é a invenção simétrica do idealismo actualista de Gentile. As características que este idealismo atribui ao sujeito atribui-as Carabellese ao objecto: não é o eu, mas o objecto, que é pura actividade, unidade, e universalidade. E, reciprocamente, as características que o idealismo atribui ao objecto, atribui-as Carabellese ao sujeito: os sujeitos opõem-se ao objecto como o singular ao universal, o múltiplo ao ú nico, o relativo ao absoluto (1b., p. 55). A natureza, que para o idealismo é objectividade, torna-se subjectividade. A objectividade é Deus, a subjectividade é coisa real, natureza. Os próprios sujeitos são pura e simplesmente constituídos pelo objecto (Probl. teol., p. 105), assim como
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para o idealismo os objectos são constituídos pelo sujeito. Esta simetria esclarece o significado histórico da doutrina de Carabellese, que é a transcrição do espiritualismo rosminiano nos termos do imanentismo actualista. Qual é a missão da filosofia deste ponto de vista? Evidentemente, a de atingir e libertar a objectividade da consciência na sua pureza. «0 verdadeiro e próprio saber filosófico, para que seja possível na sua indispensabilidade, deve ser explicação da objectividade pura de consciência e deve, por isso, ter as


características de transcendentalidade, a qual o aparenta ao saber religioso, ou de problematicidade, a
qual, ao invés, o distingue desta» (0 que é a filosofia, p. 266). A filosofia é o esforço para alcançar o princípio absoluto, o ser em si. Não está subordinada à vida, mas é antes a vida que está subordinada à filosofia, uma vez que, como toda a forma de existência, supõe o ser em si. Neste sentido a filosofia é inútil, é «uma divina inutilidade» (Ib., p. 279). É destituída de qualquer normatividade, porque também a normatividade, pondo-a ao serviço da vida, a subjugaria a ela (lb., p. 300). Está para além das vicissitudes humanas e recusa toda a historicidade: «o filósofo, mais do que qualquer outro homem que pensa, deve viver despreocupado do seu tempo, absorvido por tudo o que na consciência é superior à vida» (lb., p. 287). Há, indubitavelmente nesta posição de Carabellese o honesto propósito de garantir a autonomia e a dignidade da filosofia. Mas, -na forma que assume no seu pensamento, semelha aquele que, para se libertar da sujeição de respirar, quisesse viver fora do ar.
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§ 684. ESPIRITUALISMO EXISTENCIALISTA


A partir da terceira década do nosso século o espiritualismo, embora mantendo-se fiel ao seu teor fundamental que é a «consciência» e os seus «dados imediatos», começa a abordar, nalgumas das suas
formas, alguns temas existencialistas extraídos primeiramente de Kierkegaard e depois de Heidegger e Jaspers. A crítica do conhecimento racional e «objectivo», a distinção entre ser e existência, a instabilidade (ou o sentido do risco) da relação entre o homem e o mundo, portanto a angústia (ou a inquietação) que caracteriza esta relação, são os mais importantes destes temas, aos quais, por vezes, se junta o emprego da noção característica do existencialismo: a possibilidade. Estes temas são, no entanto, integrados no quadro do espiritualismo e servem, as mais das vezes, para ilustrar os seus aspectos mais especificamente religiosos.
Na França, este tipo de espiritualismo tem o seu primeiro documento no Journal Métaphysique (1927) de Gabriel Marcel e tomou o nome significativo de «filosofia, do espírito».
Gabriel Marcel (nascido em 1889), dramaturgo e crítico literário, é autor das seguintes obras filosóficas: Diário metafisico (1927); Ser e Ter (1935); Da recusa à invocação (1939); Homo viator (1944),

O mistério do ser (1952); O homem problemático (1955). A tendência intimista da filosofia de Marcel transparece já na preferência que dá no diário à exposição do seu pensamento (Diário metafisico e

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primeira parte de Ser e Ter); e é, além disso, evidente em todas as suas obras que tomam frequentemente a forma de uma confissão íntima do seu autor. O tom existencialista do Diário metafisico consiste exclusivamente no facto de que nele Gabriel Marcel se


recusa a considerar o problema do eu e o problema de Deus como resolúveis no plano objecivo, isto é, mediante análises ou demonstrações racionais. Mas Gabriel Marcel chega até ao ponto de nem sequer os considerar como problemas: o ser, tanto o ser do eu humano, como o ser de Deus, não é problema, mas mistério. Em Ser e Ter define assim a distinção entre problema e mistério: «Um mistério é um problema que usurpa os seus próprios dados, que os invade e, portanto, os supera eliminando o
problema». Assim, por exemplo, a união da alma com o corpo (constitutiva do eu) é um mistério porque se situa para lá da análise e não pode ser
reconstruída sistematicamente a partir de elementos logicamente anteriores: não só é dada, mas é também dante (donnante), no sentido de uma contínua presença do eu a si mesmo. Por outros termos, para Gabriel Marcel, um problema é um conjunto de dados que se trata de unir e de conciliar sinteticamente. Dada esta noção tão originária de problema, não é de admirar que Gabriel Marcel negue que a
existência seja um problema. O problema domina a
categoria do ter, própria da consideração objectivante. Com efeito, nesta, os termos considerados são objectivos estranhos ao sujeito que os considera, e o acto de os reunir e descobrir o seu liame sintético é o que constitui o problema. A exterioridade dos termos
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condiciona o ter na medida em que supõe a exterioridade da coisa possuída e o domínio sobre ela. Mas a categoria do ter é, na realidade, a categoria da sujeição do homem em relação ao mundo, uma vez


que o domínio sobre a coisa possuída tende a inverter-se e a tornar-se o da coisa possuída sobre o
possuidor. O homem que vive na categoria do ter é o homem esquematizado na sua função social ou vital, ligado à vacuidade do mundo e dos seus problemas.
Mas para lá do ter e dos problemas que estão com ele relacionados, o ser revela-se no mistério de que se rodeia; e a única atitude possível frente a
ele é, não já a da análise e da problematização, mas a
do amor e da fidelidade, pela qual o homem se abre à sua acção e se torna disponível para ele. Com efeito, no amor e na fidelidade, o mistério apresenta-se na
forma de um Tu a que o eu pertence e ao qual não se pode recusar sob pena de se anular a si próprio (Du refus à Finvocation, 1940, p. 135).

O reconhecimento do mistério é a condição do amor


entre os homens. «Os seres não podem unir-se senão na verdade, mas esta é inseparável do reconhecimento do grande mistério que nos rodeia e no qual se
encontra o nosso sem (Ib., p. 197). A fidelidade, o
amor, fazem o homem empenhar-se numa realidade que não se pode problematizar, e que por isso o
funda na sua subjectividade. A filosofia deve conduzir o homem até ao ponto em que se torne possível «a irradiação fecundante da revelação»; mas não leva o homem a aderir a uma religião determinada. Não obstante, segundo Gabriel Marcel, a verdadeira
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atitude metafísica é a do santo que vive na adoração de Deus.


As últimas obras de Gabriel Marcel são dedicadas em especial à crítica da sociedade contemporânea e exaltam os valores da espiritualidade religiosa como remédios para os males desta. E com esta tendência se relaciona também a obra do russo Nicolau Berdiaev (1874-1948) que viveu em França desde 1919 até à sua morte. Nas suas obras: O sentido da história (1923); Espírito e liberdade (1927); O homem e a máquina (1933); O destino do homem (1936); Cinco meditações sobre a existência (1936), Ensaio de uma metafísica escatológica (1946), Berdiaev defende um espiritualismo de carácter profético que anuncia a revivescência de um cristianismo renovado de fundo social. O que o vincula ao existencialismo é o reconhecimento da impossibilidade de objectivar e materializar a personalidade humana, que só pode viver e prosperar na atmosfera daquela liberdade que o cristianismo revelou aos homens. Este ponto de vista é acompanhado dos habituais filosofemas sobre a decadência que a técnica e a máquina determinam no homem e na sociedade, filosofemas que constituem o património do espiritualismo vulgar.
São dotadas de uma estrutura mais filosófica as obras dos «filósofos do espírito». Luis Lavelle (1883-1951) foi professor no Collège de France e autor dos seguintes livros: Dialéctica do mundo sensível (1921) O ser (1928); A consciência de si (1933); A presença total (1934), O eu e o seu destino (1936);

O acto (1937); O erro de Narciso (1939); O mal e o sofrimento (1940); A filosofia francesa entre as


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ditas guerras (1942); O tempo e a eternidade (1945); Introdução à ontologia (1947); As potências do eu


(1948)-, Da alma humana (1951); e o primeiro volume de um Tratado dos valores contendo a Teoria geral do valor (1951); O Ser, O Acto, O tempo e a eternidade constituem três volumes de um único ciclo intitulado Dialéctica do eterno presente. É uma característica de Lavelle a interpretação da consciência como relação entre o ser e o eu, ou melhor, como presença total do ser ao eu. O acto de autoconstituição do eu, que tem a sua própria liberdade, é o acto da sua participação no ser: é um acto participado, o qual supõe o acto participante que é próprio do ser; e é, por isso, em última análise, um acto de autoparticipação do ser em si próprio. Este pressuposto leva-o a
descobrir na própria existência humana a «dialéctica do eterno presente»: e toda a sua especulação visa, fundamentalmente, a reduzir à presencialidade do ser
a si mesmo as características mais salientes da existência humana. Contudo, Lavelle atende -sobretudo nas últimas obras O tempo e a eternidade (1945), Introdução à ontologia (1947), Os poderes, do eu (1948) - às exigências do existencialismo. A sua análise do tempo, por exemplo, assenta no princípio da existência possível. O tempo é a «possibilidade do futuro e do passado» (Du temps et de l'eternité, p. 24) e constitui por isso a natureza mesma do eu, que pode ser definido como «uma possibilidade que se realiza» (1b., p. 38). Ora, uma vez que a possibilidade está ligada ao futuro, o futuro é a primeira determinação do tempo na ordem da existência, conquanto o passado seja o primeiro na ordem do co-
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nhecimento. «Pelo passado - diz Lavelle (1b., p. 260) -aprendemos a viver no tempo, mas só o futuro nos faz viver no tempo». Este primado existencial do futuro não lhe confere, porém, aquele poder nulificador que Heidegger e Sartre lhe atribuíram. A angústia surge quando se faz do futuro a única experiência de vida, isto é, quando se esquece que mesmo o futuro é uma forma da análise do presente e que a possibilidade é já uma manifestação do ser. «0 futuro

- afirma Lavelle (1b., p. 279) - determinará o nosso lugar no ser: mas a experiência mesma do ser, já

* possuímos. Até que ponto nos será permitido levar


* nossa participação no ser e qual é o nível que ela nos permitirá adquirir no ser, é o que permanece incerto para nós e basta para gerar o sentimento que experimentamos perante o futuro, sentimento em que o temor e a esperança se encontram sempre misturados». Mas o futuro, enquanto possível, existe já no ser, a ausência que ele denuncia é já uma presença. A consciência não se pode identificar com uma possibilidade única, que seria então determinante em relação a ela; ela é «a unidade de possibilidade de todas as possibilidades». E é evidente que «se toda a possibilidade se destina a ser actualizada e só tem sentido em relação a esta actualização, existe um intervalo que a separa da própria actualização, e este intervalo é o tempo» (1b., p. 261). O tempo não nos faz, pois, sair da presença total, mas estabelece entre os modos desta uma sucessão que é a
condição de possibilidade da própria participação (1b., p. 227).
É fácil compreender que «uma possibilidade des-
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tinada a realizar-se» não é, de forma alguma, uma possibilidade mas uma potencialidade no sentido de Aristóteles e da metafísica clássica. Ela não pode por isso explicar o carácter problemático da existência humana no mundo, nem mesmo da distância, que Lavelle quereria justificar, entre tal existência e o ser. Lavelle faz valer a exigência da liberdade na


própria relação com a liberdade. «A própria eternidade - afirma (Du temps et de 1'éternité, p. 411) -
deve ser escolhida por um acto livre, deve ser sempre permitida ou recusada. Mas, além disso, é a eternidade que age no tempo e determina as características do mesmo (lb., p. 418 sgs.). De modo que a verdade do tempo é a eternidade: e todas as determinações do tempo devem ser directa ou indirectamente reconduzidas à instantânea presencialidade do ser eterno.
A filosofia de Lavelle pode ser definida como um espiritualismo ontológico. Pode considerar-se, por sua
vez, um espiritualismo axiológico a de Renê Le Senne (1882-1954) que foi professor na Sorbonne e autor dos seguintes escritos: Introdução à filosofia (1925);

O dever (1930); Obstáculo e valor (1934); Tratado de caracteriologia (1945); O destino pessoal (1951); A descoberta de Deus (recolha póstuma de ensaios,

1955).
Numa página de diário, Le Senne escreveu: «É essencial ao meu pensamento manter no centro de toda a vida intelectual e prática a ideia da sua comunhão com o Absoluto. A ontologia intelectualista clássica substituía a filosofia do Homem pela de Deus. O kantismo inaugurou a filosofia da huma-
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nidade. Importa agora fazer a da relação do homem com Deus» (La découverte de Dieu, p. 20-21). A este tema da relação entre o homem e Deus, que constitui a conscienci .a mesma do homem, manteve-se Le Senne sempre fiel. Mas a qualificação fundamental que ele sempre atribuiu a Deus é o Absoluto, o Ser, o Acto, é a do Valor (Ib., p. 112); por isso, a obra mais importante é aquela em que abordou mais directa e atentamente este tema: Obstáculo e Valor.

O método que Le Senne considera apropriado para atingir o ponto nodal entre o homem e o Valor, é o da intimização (intimisation), que se manifesta primeiramente na experiência estética que retoma ao passado e dele faz uma fonte de gozo. Para além da experiência estética, no pólo oposto da ciência, está «o encontro misterioso da exigência do incógnito e do retomo ao mais íntimo de si próprio». Neste ponto de intimização, as relações entre os elementos da experiência que de início são puramente ideais acabam por se tornar emocionais, atravessando uma frase intermédia que Le Senne chama «ideo-existencial». «A fim de que a relação seja existencial -afirma ele-, é necessário que a continuidade entre as suas determinações ou as suas relações e a totalidade da consciência não seja reduzida à pura contiguidade; mas ela é ideo-existencial, se, inversamente, esta continuidade não é em toda a parte tão intima que as determinações se encontrem nela perfeitamente resolvidas» (1b., p. 51). Nesta fase, portanto, as determinações apresentam-se à consciência como uma situação que a limita e para lá da qual ela procura avançar. É a fase em que se produz o desvio
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entre o ser e o dever ser e em que aparece, portanto, o obstáculo que é, segundo Le Senne, a condição indispensável para a realização do eu.


Na verdade, o obstáculo interrompe bruscamente a espontaneidade primitiva da experiência, determina e
delimita a experiência numa situação fáctica. E do sentimento desta limitação nasce o mim, isto é, o eu empírico, que se contrapõe ao objecto, fornecendo com esta contraposição «a essência dramática» do conhecimento teórico. Mas, por outro lado, o reconhecimento do limite significa pressentir o que está para além do limite, o que não é determinado ou gerado na situação fáctica a que pertence o mim. No próprio acto do reconhecimento do obstáculo, o mim progride para além de si, para algo de que procede todo o obstáculo ou determinação, mas que não se exaure em nenhum obstáculo e em nenhuma determinação. Este algo é o valor que, enquanto ilimitado e primeiro, é o próprio Deus. Deus é o eu do valor (Ib., p. 151).
O eu é, portanto, bifronte. «Ele -diz U Senne (Ib-, p. 152) - é mim e é Deus; mas, uma vez que, como unidade da experiência, é eminentemente indivisível no seu princípio, implica e opõe um ao outro os seus dois aspectos ao torná-los solidários. O eu, enquanto mim, experimenta a sua clausura; enquanto Deus, a sua abertura, que a inadequação definitiva entre o mim e a infinitude de Deus deve incessantemente propor-lhe. Nenhuma ruptura radical pode, portanto, intervir entre Deus e mim; e se a moralidade é bipolar, isto é, criação ou cobardia, ascensão ou queda, isso deve-se ao facto de o eu poder
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ou opor-se a Deus como a um objecto em que não vê mais do que uma natureza, ou unir-se a ele como a um amigo».


Deste ponto de vista, o valor é o «nada, da determinação» (Obstacle et valeur, p. 175); quer dizer, é a negação do carácter determinante e necessário da situação fáctica em que o homem é lançado e em que efectua a experiência do obstáculo. O valor anular-se-ia se se reduzisse à determinação; esta sua irredutibilidade a toda a determinação possível constitui o seu carácter absoluto. A existência humana, que vive na determinação e busca do valor, situa-se entre um e outro. A existência apresenta-se no intervalo entre o valor infinito e o nada, tendo com eles em comum a essência de negar a determinação» (Ib., p. 181). Ela é, portanto, «um corte momentâneo e parcial do valor», e dado que o valor é Deus mesmo, é «a encarnação de Deus em nós» (1b., p. 220). A relação entre o homem e Deus é um duplo cogito. Une e opõe, ao mesmo tempo, Deus, de quem o m::M experimenta alternativamente a vontade no obstáculo e a graça no valor, e o mim que restringe a
experiência do valor aos limites da sua natureza.
Estes dois aspectos só existem e podem ser pensados na sua relação. Deus é, portanto, um Deus-connosco. Deus-sem-nós é apenas uma função-limite que só tem significado enquanto faz do valor um meio de reconciliação ou urna razão para desesperar. No caso
limite em que Deus fosse verdadeiramente perante mim um Deus-para-si, a própria existência de mim seria impossível. Mas a ideia de Deus-sem-nós pode também ser estímulo e um contributo para uma mais
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profunda comunicação com Deus. De qualquer modo, «Deus-sem-nós é o mito transcendental que está relativamente à existência na mesma relação em que o mito transcendental do mundo da natureza está com a determinação».


Como se vê, a filosofia, do espírito de Le Senne e Lavelle tem uma inspiração e finalidade religiosa, centrando-se em torno do tema da consciência como relação entre o eu e Deus. Ao contrário do espiritualismo bergsoniano, não se fia na intuição mas pretende ser uma análise da consciência mesmo nos seus aspectos objectivos e objectivantes. Além disso, procura ter em conta, nesta análise, os elementos problemáticos ou negativos em que se apoia o existencialismo: a temporalidade, a finitude do homem, as situações limitadoras, o mal e o erro. Mas o seu ponto de partida, a presença na consciência humana de Deus (como Ser ou como Valor) torna inoperante o reconhecimento destes elementos e reconduz ao êxito providencialista do espiritualismo tradicional.
§ 685. O PERSONALISMO
Depois da segunda guerra mundial foi-se acentuando, nas manifestações do espiritualismo, o aspecto social; e o seu tema preferido tornou-se a
pessoa, no seu valor transcendente, isto é, na sua
relação com Deus. Em França, a um espiritualismo semelhante foi dado o nome de personalismo, termo que o uso anglo-saxónico reservava ao espiritualismo em geral, e teve o seu profeta eloquente em Emmanuel Mounier (1905-50) que fundou em 1932 a revista
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«Esprit» e publicou em 1936 um Manifesto ao serviço do espiritualismo. A oportunidade do movimento foi proporcionada pelo crack de Wall Street em 1929; e os seus intentos de renovação social e a sua oposição à solução comunista e marxista favoreceram a sua difusão depois da segunda guerra mundial. As outras obras principais de Mounier são as seguintes: Revolução personalista e comunitária (1936);

O que é personalismo (1946); Tratado do carácter (1946); O personalismo (1949).
A filosofia de Mounier é uma filosofia da pessoa, ou seja, do «espírito» na forma pessoal que lhe é conatural e necessária. Contudo, a pessoa não está encerrada em si mesma, mas ligada através da consciência, a um mundo de pessoas. «0 proceder essencial num mundo de pessoas-diz Mounier não é a percepção isolada de si (cogito) nem a preocupação egocêntrica consigo mas a comunicação das consciências, ou melhor, a comunicação das existências, existência com outros» (Qu'est-ce que le personnalisme? trad. ital., p. 62). Aquilo que para todas as formas do espiritualismo é o instrumento fundamental do conhecimento filosófico, isto é, a consciê ncia, não é para Mounier encerramento na intimidade do eu mas abertura às outras consciências e comunicação com elas. Esta tese é, contudo, apresentada sob a forma de uma exigência, mas não justificada por análises precisas. Como a consciência pode atingir, no seu âmbito, outras consciências, isto é, consciências que, por definição, não são ela mesma e não podem ser atingidas por ela com a

imediatez com que ela se apreende a si própria, é um

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problema que não se encontra resolvido nas obras de Mounier. O seu interesse pela caracteriologia, testemunhado pelo vasto tratado que dedicou a esta disciplina e que é uma espécie de suma das suas várias orientações, poderia fazer supor que a comunicação entre as consciências se verificaria, para ele, no âmbito daquelas formas ou tipos comuns que são precisamente os caracteres. Mas, na realidade não é assim, e no primeiro capítulo do tratado insiste no


«mistério da pessoa». «A pessoa - diz ele - é um foco de liberdade e por isso permanece obscura como
o centro da chama. Só recusando-se-me como sistema de noções claras se revela e se afirma como fonte de imprevisibilidade e de criação. Só subtraindo-se ao conhecimento objectivo, me obriga-para comunicar com ela-a comportar-me como um turista e a ir, com ela, ao encontro de um destino aventuroso, cujos dados são obscuros, cujos caminhos são incertos e em que os encontros são desconcertantes» (Traité du caractère, 1, trad. tal., p. 64). Portanto, a caracteriologia é com respeito ao conhecimento do homem o que a teologia é em relação ao conhecimento de Deus, isto é, uma ciência intermediária entre a experiência do mistério e a elucidação racional; e há uma caracteriologia negativa, ou seja, do não saber, como há uma teologia negativa. Todavia, Mounier insiste nos aspectos da pessoa que permitem a afirmação do seu valor absoluto. Em primeiro lugar, a
pessoa é liberdade, entendendo-se por liberdade a
espontaneidade no sentido de Bergson (Le personizalisme, 1950, p. 79). Em segundo lugar, é transcendência; transcendência seja para a «Existência modelo
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das existências», seja como superação da pessoa mesma para as formas que devem ser, por sua vez, pessoais. O terceiro aspecto da pessoa é o comprometimento no mundo, mediante o qual não é espiritualidade pura ou isolada: um compromisso que o materialismo marxista reclamou de modo brutal mas não menos eficaz. Deste ponto de vista, os ideais ou os valores não são fins últimos para o homem mas apenas meios para realizar uma vida pessoal mais ampla; isto é, uma forma colectivista ou comunitária que poderia chamar-se «pessoa colectiva» ou «pessoa pessoal» (Révolution personnaliste et communautaire, trad. ital., p, 244). Esta forma superior de vida, para a qual a pessoa deve livremente dirigir o seu


empenho de superação, é concebida por Mounier no
espírito do cristianismo, como uma espécie de comunidade de santos, na qual os homens serão chamados a participar da mesma vida divina. A encarnação do Verbo, que é a verdade fundamental do cristianismo, significa para Mounier o resgate do elemento corpóreo e mundano e um convite para efectuar precisamente neste elemento, e não em oposição a ele, a aspiração divina do homem (La petite peur du XX siècle, p. 114). Por outros termos, a revolução comunitária e personalista tem a missão de realizar na história humana o reino de Deus; e poder-se-ia dizer, adaptando uma frase de Bergson (ao qual Mounier deve muitas das suas inspirações) que a história é, deste ponto de vista, «uma máquina para fazer deuses».
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NOTA BIBLIOGRÁFICA




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