História da filosofia



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espontaneidade da natureza; o limite superior é a


liberdade do entendimento. O hábito desce de um ao outro, aproxima estes dois contrários e, aproximando-os, revela-lhes a íntima essência e a necessária conexão» (Do hábito, em Escritos fil., p. 55). Isto permite a Ravaisson consolidar a sua tese de que mecanicismo e necessidade são apenas aparência; a
realidade é apenas espontaneidade e liberdade, revela em toda a parte a acção de Deus, que é vontade e amor, e no qual vontade e amor se identIFicam (Rapport, p. 254.).
No seu Testamento filosófico Ravaisson chama ao espiritualismo «a filosofia heróica ou aristocrática», em oposição à «filosofia. plebeia», o materialismo ou o positivismo empirista. Segundo a filosofia aristocrática, o mundo é a revelação progressiva da divindade criadora e da alma, que é a sua imagem e intérprete. «Separação de Deus, retomo a Deus, encerramento do círculo cósmico, restituição do equilíbrio universal, tal é a história do mundo. A filosofia heróica não constrói o mundo com unidades matemáticas ou lógicas com abstracções separadas de realidade do entendimento, é com o coração que ela atinge a realidade viva, alma em movimento, espírito de fogo e de luz» (Revue de Mét. et de Mor., 1901, p. 31).
§ 678. LACHELIER. JAURÈS
Menos retórica, mas não menos rica, é a produção filosófica de Júlio Lachelier (1834-1918), autor de dois ensaios: O fundamento da indução (1817) c
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BOUTROUX


Psicologia e metafísica (1885), de Estudos sobre o silogismo (1907) e de alguns escritos menores. A influência que Lachelier exerceu sobre os pensadores espiritualistas do seu tempo, é devida sobretudo à sua
obra de professor da Escola Normal Superior de Paris. Os temas da sua filosofia nada têm de original.

O ensaio sobre o fundamento da indução visa substancialmente a contrapor a realidade da ordem finalista da natureza à aparência da ordem mecânica. A natureza fundada na lei necessária das causas eficientes tem uma existência puramente abstracta, idêntica à ciência de que é o objecto; a natureza fundada na lei contingente das causas finais tem uma existência concreta que se identifica com a própria função do pensamento. Mas a própria existência abstracta só é concebível tomando por base a existência concreta: o retorno de uma causa natural a outra detém-se apenas quando se considera o fim; de modo que a


verdadeira realidade da natureza é a contingência universal, a liberdade. Por isso, «a verdadeira filosofia da natureza é um realismo espiritualista aos olhos do qual todo o ser é uma forca e toda a força um pensamento que tende a uma consciência cada vez mais completa de si mesmo» (Du fond. de 1'ind., p. 102).
Em Psicologia e metafísica, a diferença entre estas duas tendências funda-se na diversidade de atitudes interiores do homem. «0 homem interior é dúplice e não é de admirar que seja objecto de duas ciências que se completam mutuamente. O domínio próprio da psicologia é a consciência sensível: só conhece o pensamento pela luz que irradia sobre a sensação: a ciência do pensamento em si mesmo, da luz
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na sua fonte, é a metafísica» (Psych. el. Mét., P. 172-173). O que distingue o espiritualismo de Lachelier do de Ravaisson e de Maine de Biran é que o princípio espiritual não é entendido como vontade mas sim como pensamento, ou seja, como actividade que se objectiva na realidade existente para retornar a si mesma como consciência. O pensamento que não pusesse espontaneamente o ser concreto seria abstracto e vazio; mas depois de ter posto o ser concreto, deve procurar não ser senão ele mesmo, isto é, «pura consciência e pura afirmação de si». Mas reportar tudo ao pensamento significa reportar tudo a Deus. O espiritualismo tem em Lachelier a mesma tonalidade religiosa que nos outros espiritualistas. Ns seus cursos inéditos da Escola Normal, expressou claramente esta religiosidade: «A conclusão da filosofia da natureza é que a realidade do mundo é Deus; a conclusão da filosofia do homem é que tudo o que há de real, de espiritual, de imortal no homem é Deus» (in Séailles, La phil. de Lachelier, p. 115).


No espiritualismo se inspira também um dos mais eminentes representantes do socialismo francês, Jean Jaurès (1859-1914), que na sua obra, A realidade do mundo sensível (1891), sustentou a íntima união entre Deus, por um lado, e o homem e o mundo, pelo outro. O nexo desta união é a consciência, e Deus é consciência absoluta. «Chamo consciência absoluta à força de unidade omnipotente, na qual todas as consciências individuais participam necessariamente quando dizem eu» (p. 345). O eu particular do homem nunca se identifica, porém, com. o eu infinito de Deus. « O eu absoluto, perfeito, eterno
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e divino é-nos externo e superior, ao mesmo tempo que nos é interior (p. 332). Jaurès procura conciliar este espiritualismo com o materialismo económico de Marx. Admite, com Marx, que os ideais são o reflexo dos fenómenos económicos no cérebro humano, mas acrescenta que também existe o cérebro humano e, portanto, a preformação cerebral da humanidade. Assim, a evolução da humanidade para o socialismo será, sem dúvida, determinada pelas forças económicas mas «com a condição de que existam já no


cérebro, juntamente com o senso estético, a simpatia imaginativa e a necessidade de unidade, as forças fundamentais que intervêm na vida económica» (Pages choisies, 1922, p. 369).
§ 679. BOUTROUX
Exerceu uma grande influência no espiritualismo francês contemporâneo, quer com as suas obras quer através do seu ensino (na Sorbonne e na Escola Normal Superior), Emílio Boutroux (1845-1921), autor de dois ensaios: A contingência das leis da natureza (1874) e A ideia de lei natural na ciência e na filosofia contemporânea (1895), que tratam do mesmo tema, e de um livro, Ciência e religião na filosofia contemporânea (1908), bem como de numerosos estudos históricos, alguns dos quais publicados depois da sua morte.
Boutroux. capitaneou e conduziu em França uma
polémica contra o positivismo, travando a luta no próprio baluarte da ciência: o conceito de lei moral.
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O seu primeiro escrito A contingência das leis, da natureza toma em consideração as realidades sobre as


quais versa a investigação científica: a matéria e os corpos, o organismo e o homem. Todas estas realidades apresentam uma crescente riqueza de qualidade, de variedade, de individualidade, que não se
deixa reduzir à uniformidade de tipos e à necessidade mecânica. Toda a ordem de realidades apresenta um
certo grau de originalidade e de novidade com respeito à ordem inferior e não pode por isso ser explicada por ela. Toda a ordem é, portanto, contingente em relação às outras; e contingência significa liberdade. O princípio de causalidade, com o qual se
costuma exprimir a necessidade. -«Tudo o que sucede é um efeito proporcionado à causa»-suporia uma uniformidade entre o efeito e a causa, uma, uniformidade que excluiria no efeito qualquer variação, qualquer aparecimento de novos caracteres. Mas isto não se verifica, porque o efeito apresenta sempre qualquer coisa de novo em relação à sua causa. Além disso, as várias ordens de realidade não são redutíveis uma à outra; e também neste sentido são contingentes. Os corpos não se reduzem à matéria (isto é, à extensão e ao movimento), mas têm outras qualidades que são por isso contingentes em relação à própria matéria. A vida, por seu turno, não se pode reduzir aos corpos e às leis fisico-químicas que os governam. A vida humana, como vida espiritual, é irredutível à vida puramente orgânica: a consciência de si, a reflexão sobre os próprios modos de ser, a personalidade, não se podem reduzir a nenhum outro elemento da realidade. Na vida interior do homem, o
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motivo não é causa necessitante: a vontade dá a sua preferência a um motivo e não a outro, e o motivo mais forte não o é independentemente da vontade, mas precisamente em virtude dela (p. 124). São estas as considerações que inspirarão a primeira obra de Bergson, o Ensaio sobre os dados imediatos da consciência.


Deste ponto de vista, o universo apresenta-se como uma série de mundos irredutíveis uns aos outros, que constituem uma hierarquia que tem por cume Deus. «Nos mundos inferiores a lei tem um lugar tão amplo, que quase se substitui ao ser; nos mundos superiores, pelo contrário, o ser faz quase esquecer a lei. Assim, todo o facto depende não só do princípio de conservação, mas também, e desde o início, de um princípio de criação» (1b., p. 139). As teses do espiritualismo encontram-se confirmadas: o mundo é liberdade, harmonia, finalidade. «Deus não é apenas o criador do mundo; é também a providência e vela tanto pelos pormenores como pelo conjunto» Qb., p. 150).
O outro ensaio de Boutroux, A ideia da lei natural na ciência e na filosofia contemporânea (1894) coloca-se mais directamente no terreno das ciências positivas, submetendo à crítica o próprio conceito de lei. Examina os vários grupos de leis (lógicas, matemáticas, físicas, químicas, biológicas, psicológicas, sociológicas) e mostra não só que todo o grupo de leis é irredutível ao grupo inferior e, portanto, contingente em relação a ele, mas também que todas as leis são tanto mais necessárias quanto mais abstractas são e
afastadas estão da realidade, e perdem o seu valor
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necessário à medida que se aproximam da realidade concreta. A única lei absolutamente necessária é o princípio de identidade A = A; mas este princípio não diz absolutamente nada acerca da existência e natureza de uma realidade qualquer. Ao passo que as outras leis da lógica, concernentes ao silogismo, não são necessárias e contêm uma margem de contingência; e esta margem aumenta nas ordens sucessivas de leis, até alcançar o máximo nas leis psicológicas, que exprimem uniformidades sugeridas pela experiência, mas excluem toda e qualquer necessidade. Assim, o conceito de lei, tal como existe na ciência, não se opõe ao testemunho da consciência humana em favor da liberdade. «As leis que denominamos leis da natureza são o conjunto dos métodos que encontrámos para assimilar as coisas à nossa inteligência e obrigá-las ao cumprimento dos nossos desejos... Uma noção justa das leis naturais toma o homem senhor de si mesmo, e ao mesmo tempo mostra-lhe que a sua liberdade pode ser eficaz e pode dirigir os fenómenos» (De l'idée de loi natur., p. 142-43).


Desmantelado o reduto do determinismo, Boutroux pode passar a defender a validez da religião. A conciliação entre o espírito científico e o espírito religioso só se pode obter colocando-se no ponto de vista da razão humana em geral. A ciência consiste em substituir as coisas por símbolos que exprimem um certo aspecto delas: o aspecto traduzível em
relações relativamente precisas, inteligíveis e utilizadas para fins humanos. Mas, para lá destes aspectos, existe uma realidade irredutível às representações científicas; e existem, além das faculdades intelectuais que a
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ciência utiliza, outras faculdades humanas que ela não utiliza. O significado da existência individual e


social, a arte, a moral, implicam valores que a ciência é incompetente para julgar. O postulado da vida pode ser, segundo Boutroux, enunciado deste modo: «Agir como se entre a infinidade das combinações, equivalentes do ponto de vista científico, que a natureza produz ou pode produzir, alumas possuíssem um
valor singular e pudessem adquirir uma tendência para serem e subsistirem» (Science et réligion, p. 362). Este postulado gera atitudes mentais que a ciência não justifica. A primeira destas atitudes é a fé, que pode ser guiada pela razão ou pelo instinto, mas
que se move sempre no domínio do incerto, que está fora do campo da ciência. Mas a fé gera novos objectos de pensamento, representações intelectuais originais; e gera, outrossim, o amor e o entusiasmo por tais objectos ideais. Na fé, a religião encontra o seu
próprio terreno. A religião é, em primeiro lugar, vida, acção, realização; em segundo lugar, é relação e comunhão com Deus como pai do universo; em terceiro lugar, é dever de amor. A sede própria de uma
religião purificada de superstições é a consciência; e nesta sede a ciência já não pode afectá-la. «0 escopo da religião difere do da ciência; ela não é, ou antes, deixa de ser, a explicação dos fenómenos. Não pode sentir-se afectada pelas descobertas da ciência relativas à natureza e à origem objectiva das coisas. Os fenómenos, observados do ponto de vista da religião, valem pelo seu significado moral, pelos sentimentos que sugerem, pela vida interior que exprimem e suscitam; e nenhuma explicação científica lhes pode

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tirar tal carácter» (1b., p. 383). Fundada nos dois dogmas fundamentais, a existência de um Deus vivo, perfeito e omnipotente, e a comunhão entre Deus e o homem, a religião conserva o seu antigo carácter de génio tutelar das sociedades humanas, na medida em que pretende a união de todas as consciências. E neste sentido, conservará precisamente os ritos exteriores que, «transmitidos por tantos séculos e povos, são os símbolos incomparáveis da perpetuidade e da amplitude da família humana» (1b., p. 390).
A filosofia de Boutroux caracteriza-se pela tentativa de chegar ao espiritualismo através da crítica intrínseca da ciência. A certa altura, porém, esta crítica torna-se extrínseca, porque desemboca no terreno da consciência, que, como pura interioridade espiritual, toma incompreensível a existência mesma da ciência, voltada para a exterioridade natural, Deste ponto de vista, a conciliação entre espírito científico e espírito religioso torna-se ilusória: o espírito científico é, inteiramente, absorvido e destruído pelo outro.
§ 680. HAMELIN
A doutrina de Octávio Hamelin (1856-1907) foi apresentada pelo seu autor, e é comummente considerada como «idealismo». Na realidade, não tem nenhuma das características históricas do idealismo póS-kantiano. É, pelo contrário, uma dialéctica, mas uma dialéctica do finito, que considera o desenvolvimento das determinações finitas até à consciência humana como tal; não identifica este desenvolvimento com o
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do infinito, isto é, o da Razão absoluta; e termina com o reconhecimento de um Deus transcendente, isto é, de um Deus que se encontra fora e para além da evolução concebido, à maneira de Leibniz, como o centro de unificação das consciências finitas. Estes traços são próprios do espiritualismo; e a doutrina de Hamelin distingue-se do restante espiritualismo francês apenas por uma maior sistematicidade e uma


acentuação mais decididamente racionalista.
Hamelin é autor, além de alguns estudos históricos (sobre Aristóteles, Descartes e Renouvier) de um Ensaio sobre os elementos principais da representação (1907). O pressuposto desta obra é que a representação não é (como a palavra sugere) a reprodução ou a imagem da realidade, mas a realidade mesma. «A representação é o ser e o ser é a representação» (1b., p. 374). É este o princípio que já os epígonos do kantismo, desde Reinhold a Schopenhauer, tinham admitido como indubitável. Para Hamelin, trata-se de assumir a representação ou os seus «elementos principais» como princípio de explicação de todos os
aspectos da realidade, e demonstrar a génese lógica desses aspectos pela própria representação. Para este fim, o método analítico é ineficaz, segundo Hamelin: não faz mais do que desenvolver o conteúdo já implícito nos conceitos, mas não conduz a nenhuma nova conquista. A dedução, que se serve deste método e que, partindo de certos princípios fundamentais, pretende reconstruir a realidade, é incapaz de manter o que promete. Vê-se obrigada a admitir esses princípios sem os justificar, limitando arbitrariamente a
actividade do pensamento. É necessário, portanto, um
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método sintético, isto é, construtivo, capaz de progredir de conquista em conquista. Este método nasce da insuficiência das noções abstractas e, por isso, partindo delas procura enriquecê-las gradualmente até alcançar o ser concreto na sua máxima expressão: a consciência. Todavia, o método sintético não criará o mundo da representação, que já vive na consciência que se serve do método: reconstituí-lo-á logicamente, mostrando que cada um dos seus elementos terá o lugar próprio no desenvolvimento dialéctico em virtude de uma lei que o liga às precedentes. Assim, a


ordem lógica das ideias, a sua concatenação racional, não coincide com a ordem cronológica ou histórica em que se apresentaram à consciência. «0 facto de uma noção - diz Hamelin (1b., p. 402) - ter uma história, o facto de se desenvolver tão tarde, em nada diminui a sua aprioridade». Esta não-coincidência entre a ordem lógica e a ordem histórica coloca Hamelin em nítida oposição a Hegel, que afirmava a identidade entre as duas ordens, e torna impossível entroncar a
sua doutrina no idealismo romântico.
O método sintético é o método da relação: consiste em mostrar a conexão necessária das noções opostas. Hegel errou, segundo Hamelin, ao considerar a contradição a mola real da dialéctica; a mola desta é, ao invés, a correlação, pela qual os opostos se atraem e colaboram uns com os outros. Hamelin conserva a forma triádica da dialéctica que procede mediante a tese, a antítese e a síntese, mas tira a esta força aquilo que, segundo Hegel, era a alma dela e constituía a essência da dialéctica: a contradição. Através do movimento triádico, o universo revela-se
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como «uma hierarquia de relações cada vez mais concretas, até atingir um termo último em que a relação acaba por se determinar, de modo que o absoluto é ainda o relativo. É o relativo porque é o sistema das relações e também porque não é apenas o termo da progressão, mas também, por excelência, o ponto de partida da regressão» (1b., p. 20).


Partindo destes pressupostos, a dialéctica de Hamelin procede à reconstrução da realidade finita, da categoria mais geral e mais abstracta, a de relação, à categoria mais concreta, a da consciência. A primeira tríade é a da relação, do número e do tempo; a ela se seguem as outras (tempo, espaço e movimento; movimento, qualidade, alteração; alteração, especificação, causalidade; causalidade, finalidade, personalidade), concatenadas de um modo que pretenderia ser rigoroso mas que, como sempre acontece nestas tentativas dialécticas, é simplesmente arbitrário e fantástico. A última tríade marca, evidentemente, a passagem do mundo da natureza, caracterizado pela causalidade, ao mundo do espírito, caracterizado pela finalidade, que subordina a si a causalidade, porquanto «o que é inarmónico está condenado a uma
existência precária e talvez também algumas vezes à inexistência» (Ib., p. 341). A personalidade é constituída essencialmente pela liberdade, e a liberdade implica a passagem à consciência. A consciência é a
existência para si. «0 facto de existir por si deriva do facto de que o ser actua, e actua no sentido mais forte da palavra. E esta acção verdadeira e originária, esta acção livre e contingente, é a que dá a consciência» (1b., p. 410). A consciência é, essencialmente,
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pensamento. «Ê necessário conhecer o pensamento como uma actividade criadora que produz a um


tempo o objecto, o sujeito e a sua síntese: mais exactamente, uma vez que não é preciso pôr nada por debaixo da consciência, o pensamento é este processo bilateral mesmo, o desenvolvimento de uma realidade que é a um tempo sujeito e objecto, ou
seja, consciência» (Ib., p. 373). Quando o objecto predomina, como sucede na actividade contemplativa, trata-se da representação teórica; quando, ao invés, predomina o sujeito, como acontece na acção livre, trata-se da representação prática. A primeira exprime-se no raciocínio, de que são abreviações ou condensações o conceito e o juízo. A segunda realiza-se na vontade livre, que escolhe entre os possíveis e
assim infunde vida à ordem ideal e substitui a lógica pura pela história (Ib., p. 443). A consciência é o
cume da realidade, o ser concreto por excelência, e fora dela nada existe. Com ela se cerra a marcha progressiva do pensamento e termina a construção sintética do universo (1b., p. 480-81).
Mas a conclusão da dialéctica não chega a calar a inquietação humana e, portanto, a exigência de uma investigação ulterior. Contudo, esta, como não pode utilizar o método sintético, alcançará resultados simplesmente prováveis. Neste plano, Hamelin admite uma Consciência universal, centro e fundamento das consciências inferiores: Deus. Exclui quer o materialismo, quer o panteísmo idealista: e inclina-se para o teísmo. «A existência , de per si, quando a tomamos em sentido absoluto, o universo, com a sua organização tão extraordinariamente vasta e profunda, são
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prodigiosos fardos: só Deus pode carregar com eles» (Ib., p. 494). No entanto, o mundo não pode ter saído das mãos de Deus, que é a bondade mesma; cumpre admitir, com Renouvier, que ele é o produto de uma


queda original. Poderá, no entanto reerguer-se, para se converter no «teatro do triunfo e do reino integral e sim fim da justiça» (1b., p. 504).
§ 681. O ESPIRITUALISMO EM INGLATERRA
A consideração da filosofia inglesa oferece vasta matéria que desmente o carácter nacional da filosofia do século XIX e torna ilegítima qualquer tentativa para a dividir ou coordenar por nações. Com efeito, esta filosofia alimentou-se sempre da sua própria tradição; e só de vez em quando se deixou penetrar e
estimular pela filosofia que se pode considerar como
a mais robusta, ou pelo menos, a mais poderosa filosofia: a germânica. Apesar disto, a filosofia inglesa apresenta os mesmos traços típicos que o resto da filosofia europeia e aparece, em todas as suas fases, solidária com esta. Vimos já que tiveram representantes em Inglaterra o tradicionalismo espiritualista, fundado na metafísica da revelação (§ 628), e o positivismo espiritualista, fundado na metafísica da evolução (§ 660). Manifesta-se em Inglaterra com iguais características o espiritualismo contemporâneo, fundado no princípio da consciência e defensor da pessoa e da transcendência dos valores.
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Entre as mais eminentes manifestações deste espiritualismo figura a obra filosófica de Atur James Balfour (1848-1930), homem político e autor de escritos filosóficos destinados à defesa da espiritualidade religiosa (Defesa da dúvida filosófica, 1879; As bases. da fé, 1895; Decadência, 1908; Interrogações sobre a


crítica e sobre a beleza, 1909; Teísmo e humanismo,

1915; Teísmo e pensamento, 1923). Balfour polemiza contra o positivismo naturalista em nome dos direitos da consciência, que vê testemunhados e expressos pelas exigências da vida moral. O ponto de vista e o


fundamento da sua investigação é «o sentido íntimo individual»; considera que toda a atitude humana e todo o saber, incluindo a ciência, deve admitir uma certa harmonia entre este senso íntimo e o universo de que o homem faz parte. Esta harmonia é algo menos necessário do que o liame que existe entre as premissas e a conclusão, mas mais estável e permanente do que a relação que existe entre uma necessidade e a sua satisfação. «Que não tenha a força lógica do primeiro, é coisa já admitida ou, melhor, concedida; que não possua o carácter acidental, flutuante e puramente subjectivo do segundo, é algo que é preciso antes reconhecer como verdadeiro. De facto, a harmonia requerida não se encontra entre as fugazes fantasias do indivíduo nem entre as verdades imutáveis do mundo invisível, mas sim entre as características da nossa natureza, que reconhecemos em nós, se não corno algo necessariamente mais forte, decerto como algo mais elevado, e se nem sempre como a coisa mais universal, indubitavelmente como a mais nobre» (The Fundations of Belief, trad. ital., p. 209).
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Em nome deste acordo, Balfour exclui a legitimidade do naturalismo que se opõe ao sentido íntimo da consciência. «Se o naturalismo fosse verdadeiro, ou, melhor, se contivesse toda a verdade, a moral reduzir-se-ia a um simples catálogo de prazeres utilitários, a beleza, ao ensejo acidental de um prazer efémero, a razão, à passagem obscura de uma série de hábitos irreflectidos a outra série. Tudo o que confere dignidade à vida, o que toma estimáveis os esforços, cairia, para desaparecer sob o esplendor cruel de uma teoria semelhante; e até a curiosidade, a mais intrépida das paixões mais nobres da alma, deveria perecer sob a convicção de que, nem nesta geração nem em nenhuma outra futura, nem nesta vida nem na outra, se romperá inteiramente o vinculo pelo qual a razão, tal como o apetite, se mantém em dependência hereditária em relação aos nossos desejos materiais» (1b., p. 58).



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