História da filosofia



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seja, pelo esforço próprio da natureza interior do homem de ser idêntica a si mesma; e, portanto, pela consciência ou pelo pressentimento de uma natureza mais alta, não empírica, que seja também a unidade do todo. A este esforço são estranhos todos os impulsos sensíveis do homem e a sua própria individualidade. Por conseguinte, o fundamento da moralidade é a não-coincidência da natureza empírica do homem com o seu conceito a priori. Devido a esta não coincidência, o conceito a priori (a identidade consigo mesmo) assume o valor de um imperativo, ao passo que seria uma pura lei de facto da conduta humana se a natureza empírica coincidisse com o conceito a priori. E deste ponto de vista, a liberdade não é um poder, mas apenas uma condição, precisamente a condição da vontade pela qual ela está de acordo com a lei da sua verdadeira natureza.
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Toda a doutrina de Spir é essencialmente religiosa.

O incondicionado de que nos fala é Deus; e como ele próprio reconhece, a sua doutrina do conhecimento e a sua moral não são outra coisa senão teologia. «As provas da validez objectiva dos conceitos a priori são também provas da existência de Deus. A teologia obedece, na verdade, ao mesmo princípio que a doutrina do conhecimento e a moral. A lei da identidade exprime a essência de Deus» (Moralitãt und Religion, p.114). Contudo, a religiosidade não se radica numa representação conceptual, mas no sentimento, e ela é «o sentimento interno do parentesco com Deus». Se a relação do homem com Deus fosse uma relação externa, como a de um efeito com a sua causa, a religião seria pura teoria. Mas, na realidade, Deus não é mais do que a verdadeira essência do homem, e, por conseguinte, a religião não é a consideração da relação entre o homem e Deus, mas é essa mesma relação enquanto se faz valer na natureza subjectiva dos homens e, portanto, na forma do sentimento interior. Deus é para o homem um facto da sua vida interior, de que ele é imediatamente consciente. Mas Deus está em relação apenas com a verdadeira essência do homem, não com a sua natureza empírica; por isso, não implica nenhum motivo de temor ou
de esperança para o egoísmo humano, não actua como causa eficiente e só pode ser objecto de amor. Mas não pode ser invocado, de forma alguma, para explicar o mundo da realidade empírica. Este mundo não tem fundamento, nem razão alguma; é algo que não deveria existir, e por isso é absolutamente inconcebível e inexplicável. É evidente que, deste ponto de
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vista, a imortalidade pessoal cai fora da religião,

O desejo de imortalidade tem o seu fundamento empírico, no instinto de conservação, e a individualidade a que ela se refere é um elemento empírico, estranho à natureza normal do homem. Além disso, a duração efectiva da individualidade depois da morte é indiferente ao homem que tem interesse apenas em crer
nela; o homem não pode viver no futuro mas só no presente, portanto, só a fé na imortalidade, não a imortalidade mesma, tem interesse para ele.
A doutrina de Spir apresenta acentuados, por vezes até à deformação, alguns traços salientes do espiritualismo contemporâneo: a oposição entre a natureza e o espírito, a tendência para considerar a
natureza como mera aparência, a tonalidade religiosa. Mas o lugar que nas formas mais frequentes do espiritualismo é ocupado pelas «exigências do coração» é aqui tomado como uma exigência puramente lógica. A consciência que é o princípio de todo o
espiritualismo é aqui essencialmente pensamento na
sua exigência geral e abstracta, exigência de identidade. A esta forma de espiritualismo se vincula em parte o italiano, e, especialmente, a obra de Martinetti.
§ 674. E. HARTMANN. EUCKEN
À metafísica espiritualista pertencem também duas filosofias cujas obras tiveram grande popularidade no
período em que apareceram, mas que deixaram poucos traços na filosofia posterior: E. Hartmann e Eucken.
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A actividade literária de Eduardo von Hartmann (1842-1906) (que permaneceu fora do ensino univertário) foi muito grande e afortunada. A sua primeira obra e a mais notável, Filosofia do inconsciente (1896), publicada aos vinte e seis anos, teve onze edições. Seguiram-se a esta numerosas obras, entre as quais se destacam as seguintes: Fenomenologia da consciência moral (1879); Filosofia da religião (1881); Estética (1886-87); O problema fundamental da teoria do conhecimento (1889); Doutrinas das, categorias (1896); História da metafísica (1899-1900); A psicologia moderna (1901); A intuição do mundo da física moderna (1902), Sistema de filosofia em oito partes (1. Teoria do conhecimento, 11; Filosofia da natureza; III. Psicologia; IV. Metafísica; V. Axiologia; VI. Princípios de ética; VII. Filosofia da religião; VIII. Estética, 1906-09),


Hartmann apresenta o princípio da sua filosofia como a síntese do espírito absoluto de Hegel, da vontade de Schopenhauer e do inconsciente de Schelling. Este principio é, portanto, um Absoluto espiritual inconsciente que se revela no homem e nos seres finitos como vontade. Hartmann crê que pode chegar a ele por via indutiva, partindo do exame de determinados factos naturais e mostrando que eles não podem explicar-se senão mediante o recurso a
uma actividade espiritual inconsciente, a saber: o finalismo da natureza, que nunca toma o aspecto de um plano consciente, ou seja, a actividade organizadora do mundo orgânico, o acto reflexo, o instinto, as emoções humanas, incluindo nelas a simpatia e o amor. Tudo isto são manifestações do inconsciente
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e podem ser reconhecidas como tais pelo facto de que o seu mecanismo de acção não aparece nunca


como um claro saber da consciência. Mesmo a vida moral e a vida estética são, segundo Hartmann, produtos do inconsciente, que nunca deixa de actuar no

pensamento, uma vez que parte de ideias a priori de que não é claramente consciente. A consciência colhe apenas os resultados do funcionamento das ideias a priori: por isso, não pode deixar de reconhecê-las a posteriori como um a priori inconsciente (Phil. des Unbe~sten, trad. franc., 1, p. 341). Sobre o princípio do inconsciente se funda também o que Hartman chama o seu «realismo transcendental», que é um monismo do inconsciente e um dualismo da consciência. Para a consciência, a ideia e o ser não se identificam porque ela nasce precisamente da sua separação; para o inconsciente, ao invés, identificam-se porque ele é o princípio de tudo quanto existe (System, 1, p. 124).


Entendido assim, o inconsciente é o Uno-Todo, Deus. Como espírito absoluto, ou seja, como substância do mundo, Deus é inconsciente; só se toma consciente nas zonas separadas e periféricas que não são as suas actividades específicas mas os produtos da sua colisão (1b., IV, p. 109). Pelo seu carácter inconsciente, Deus transcende as suas manifestações parciais que são as consciências individuais e não é multiplicado ou cindido pela sua multiplicação e
separação (1b., VII, p. 64-65). Hartmann admite o
pessimismo de Schopenhauer e considera que o desenvolvimento da consciência, reduzindo gradualmente ao nada a vontade (que é o princípio incons-
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ciente criador) anulará deste modo a manifestação da vontade que é o mundo. Mas, sem muita coerência, admite também o progresso, interpreta como


obra do inconsciente o plano providencial, que Hegel atribuíra à História, e afirma que o nosso mundo «é o melhor dos mundos possíveis».
A outra figura representativa do espiritualismo é mais a de uni profeta do que a de um filósofo. Rodolfo Eucken (1846-1926), professor na Universidade de Iena (1874-1920), recebeu o prémio Novel da Literatura em 1908. Os temas habituais do espiritualismo foram por ele expostos, sem originalidade nem profundeza, mas com muita arte e convicção, em numerosas obras abundantemente difundidas e traduzidas (A unidade da vida espiritual na consciência da humanidade, 1888; A visão da vida nos grandes pensadores, 1890; A validez da religião, 1910; Delineamento de uma visão da vida, 1907; O sentido e o valor da vida, 1908; etc.).
A convicção fundamental de Eucken é a de que a existência do homem não tem significação alguma se for pura e simples existência imediata, isto é, existência que se preocupa apenas com os valores materiais e com as relações exteriores entre os homens, e que só adquire um significado se se torna existência espiritual, isto é , existência que aprofunda e desenvolve as relações do homem com o Espírito do universo. A existência imediata oferece ao homem a escolha entre dois rumos: o que conduz à individualidade e o que leva à colectividade. Mas ambas as orientações são incapazes de encher a vida com um conteúdo de valores positivos e de a subtrair à
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insignificância e ao vazio. Na vida espiritual, pelo contrário, a existência humana revela-se como um estado particular do mundo: um estado cujo fim não reside nas relações eternas do homem mas no contínuo desenvolvimento de si próprio. Dado que a religião é a forma de actividade que dá maior relevo à intimidade espiritual, Eucken defende o sentido religioso da vida e a validez da religião, sem no entanto se referir a nenhuma religião positiva.


§ 675. O ESPIRITUALISMO EM FRANÇA. LEQUIER
O espiritualismo constitui a tradição clássica da filosofia francesa. Montaigne foi em França o iniciador de uma forma de filosofia que consiste na investigação introspectiva, na pesquisa conduzida em torno
da interioridade da consciência. Através de Descartes, Malebranche e Pascal, esta forma de filosofia inseriu-se na filosofia moderna e contribuiu para a
formar. O grande movimento iluminista do século XVIII representa um parêntesis na tradição filosófica francesa: esse movimento actua sob a égide de Newton e constitui a irrupção e o triunfo do empirismo inglês. Na primeira metade do século XIX, Maine de Biran restabelecia a continuidade da tradição filosófica francesa representando, contra o iluminismo e os seus últimos defensores, o método e a finalidade do espiritualismo. Não é sem razão, por isso, que uma grande parte dos filósofos franceses vê em Maine de Biran o seu imperador e o seu guia.
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Uma figura singular que só nos últimos tempos pôde ser valorizada adequadamente é a de Júlio Lequier (1814-62), cuja vida obscura e atormentada se encerra com um misterioso afogamento ao largo da costa bretã. Lequier não publicou nenhuma obra porque nunca chegou a concluir nenhum dos numerosos escritos iniciados. Renouvier, que foi seu amigo, publicou alguns fragmentos póstumos com o título Investigação de uma verdade primeira (1865). Em seguida foram publicados outros textos, mas só recentemente os escritos de Lequier foram recolhidos numa


edição completa (1Oeuvres complètes, ao cuidado de J. Grenier, 1952).
Lequier é um pensador religioso, e o tema fundamental da sua filosofia é a consciência. «Eu remeto-me à consciência, - afirma ele - submeto tudo, no que me respeita, à consciência e submeto a própria ciência só a ela... É sempre Deus, o verdadeiro Deus que fala na consciência» (Oeuvres complètes, p. 396-97). Mas o tema em torno do qual se desenvolvem as meditações de Lequier é o da relação entre necessidade e liberdade: um tema que, na mesma época, inspirava as meditações de um outro pensador solitário: Kierkegaard. A necessidade é, segundo Lequier, o postulado fundamental da ciência que tem como escopo mostrar a ordem ou uniformidade da natureza (1b., p. 385 sgs.). Mas, por outro lado, a
noção de necessidade dissipa-se logo que a examinamos mais de perto: e não só porque leva a confundir o bem com o mal, que seriam ambos frutos da mesma
necessidade, mas também porque só pode ser reconhecida e afirmada pela própria liberdade. «Aperce-
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bo-me, - afirma Lequier - de que se tudo em nós está submetido à necessidade, nem sequer posso afirmar que tudo está submetido à necessidade, porque esta proposição será necessária e, por consequência, não poderei distingui-Ia de qualquer outra. Se tudo é necessário, a própria ciência é impotente, e não posso procurar distinguir a verdade do erro: nem sequer sei se verdade e erro existem porque não posso saber nada. Para poder distinguir a verdade do erro, deverei, ao que me parece, ser livre; mas esta liberdade é contestada; uns negam-na, outros divergem sobre a maneira de a definir, nenhum a compreende» (1b., p. 314). Se, portanto, a necessidade é um postulado (o postulado da ciência), a liberdade é igualmente um postulado: o postulado da consciência; portanto, da consciência e da acção. Sem a- liberdade, nenhuma verdade é possível: o que quer dizer que a liberdade é a condição da crença, e, portanto, do conhecimento que não é mais do que crença (lb., p. 324). Sem a liberdade, o dever e a responsabilidade não seriam possíveis. Ora, é precisamente o elo liberdade-responsabilidade que coloca o homem, segundo Lequier, perante Deus: «Como pessoa responsável só posso ser responsável perante uma outra pessoa. Dirijo-me, com tudo o que constitui a minha pessoa, para esta outra pessoa que deve ser irresponsável, porque deve ter em si mesma a sua razão de ser, deve ser absoluta. Eu só posso atribuir a esta outra pessoa irresponsável as perfeições que descobri em mim mesmo, sem no entanto esquecer que tais perfeições, que são finitas em mim, pessoa responsável, devem ser infinitas no ser a que chamarei Deus, pessoa irres-


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EUCKEN


ponsável» (1b., p. 321). Ora, o homem é livre porque, «é senhor do possível», e o possível é o «campo indefinido aberto à actividade do homem» (lb., p. 38). «0 necessário é o limite do possível. O que é, na
realidade, o possível? O que pode existir, e é necessário o que não pode deixar de existir. Definem-se mutuamente, já que, na realidade se limitam um ao outro» (Ib., p. 390). Lequier serve-se da noção de possível para definir a natureza da ciência divina, que é ciência de possíveis. «Deus, vendo, a cada instante da sua eternidade, toda a série dos possíveis, isto é, uma infinidade de infinidades infinitamente repetidas, atinge com a sua vista as coisas nos mais ínfimos pormenores, abarca todas as circunstâncias, discerne as mais pequenas e todas as suas consequências» (lb., p. 413). Isto quer dizer que Deus vê não só o
que o homem fez e realiza mas também o que ele não fez e poderia no entanto fazer em virtude da sua liberdade: de modo que, nesta visão, têm o seu fundamento objectivo as possibilidades que o homem. agindo ou realizando, afasta a cada passo, as possibilidades que não se realizaram ou não se realizarão mas que devem, todavia, considerar-se autênticas se o homem é livre na escolha dos possíveis. Deste modo, segundo Lequier, pode entrever-se uma solução para o problema da relação entre presciência (ou predeterminação) divina e liberdade humana que, de outro modo, permanece insolúvel. A chave deste problema é a concepção de Deus como «criador e contemplador dos possíveis» (Ib., p. 414).
O espiritualismo, em todas as suas manifestações, é levado a considerar a liberdade como um dado úl-
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timo da consciência, quer dizer. como algo testemunhado de modo directo e indubitável pela observação introspectiva, Lequier nega esta noção da liberdade e considera-a antes como um simples postulado, justificado, em certa medida, pelas consequências que dele se extraem (1b., p. 349, sgs.). O seu ponto de partida é, portanto, menos dogmático do que o que o espiritualismo habitualmente escolhe: e a conexão entre liberdade e possibilidade abre a Lequier (como acontecia na mesma altura com Kierkegaard) a via de uma análise mais penetrante da condição humana no mundo e em relação a Deus.


§ 676. AMIEL. SECRÉTAN
A filosofia de Lequier, que se manteve quase desconhecida, não pôde trazer nenhum contributo para a problemática do espiritualismo francês. O tema deste é, no entanto, como para Lequier, a liberdade; e é, precisamente, a liberdade como energia ou força criadora da consciência humana.
Uma obra que contribuiu para formar o tom intimista do espiritualismo francês foi a do genebrino Henrique Frederico Amiel (1821-81), autor de um Diário íntimo (publicado postumamente em 1833-84, e numa edição mais completa em 1923). Até a forma literária do diário é, a este propósito, significativa da atitude de Amiel, que ele próprio define dizendo: «A filosofia é a consciência que se compreende a si mesma com tudo o que contém em si» (Grains de mil., 1854, p. 194).
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O tema da liberdade torna-se central na obra de Carlos Secrétan (1815-95), também nascido na Suíça francesa, e autor de uma obra sobre Leibniz (1840), bem como de outras obras de interesse essencialmente moral (A filosofia da liberdade, 1849; A razão e o


cristianismo, 1863; O princípio da moral, 1883; A civilização e a crença, 1887; A sociedade e a moral,

1897).
«A experiência sensível-afirma Secrétan (Phil. de Ia liberté, 11, 1879, p. 5) -, não sobrepassa o múltiplo, o contingente e o subjectivo; mas na consciência encontramos o ser. Toda a nossa ideia do ser vem daí». A consciência dá-nos o testemunho da liberdade, mas uma liberdade limitada na sua extensão pela natureza e determinada na sua direcção pelo dever. Esta liberdade condicionada significa que o homem não existe por si e que a sua existência depende de um ser incondicionado e absolutamente livre. Este ser não pode ser identificado, como faz o idealismo, com o eu do homem. Ele é espírito, mas é espírito infinito e incriado, ao passo que o homem é espírito finito e criado. É, portanto, Deus. E Deus é para Secrétan absoluta liberdade; é expresso pela fórmula «Eu sou o que quero», é pura actividade, que não encontra nenhum limite e cuja natureza é, precisamente por isso, a liberdade (lb., 1, 1879, p. 364 sgs.). Mas esta absoluta liberdade é para o homem incompreensível. Ele pode saber onde ela se encontra, mas não possui qualquer ideia dela, pois não possui a intuição correspondente. Todavia, do reconhecimento de Deus como absoluta liberdade decorre imediatamente que a vontade é a essência universal do mundo. «A,,


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diversas ordens do ser são os graus da vontade. Existir significa ser querido (por Deus); ser substância significa querer; viver significa querer-se; ser espírito significa produzir a própria vontade, querer o próprio querem (1b., p. 373). O nome de pessoa designa um


ser livre que se apresenta e se reconhece como tal. Neste sentido Deus é pessoa e é pessoa a criatura enquanto realiza a sua liberdade. Mas a realização da liberdade é, por isso mesmo, amor de Deus, que é liberdade absoluta. «0 bem da criatura consiste em unir-se a Deus, A penetração recíproca das duas vontades pode fazer da vontade finita uma vontade plena e fecunda; separada por Deus, a criatura livre abisma-se no nada da contradição. Para ser, e para ser ela mesma, a criatura deve distinguir-se de Deus por um acto que a une a ele; o nome deste acto é amor. A liberdade que requer a liberdade, tal é a forma da criação: o sentido dela é o amor que espera o amor» (Phil. de la liberté, 1, 1879, p. 5). Deste ponto de vista, a história é a realização da liberdade mediante a unidade; e o seu termo está, para lá do tempo, na
eternidade. Secrétan vincula intimamente a sua filosofia às concepções fundamentais do cristianismo e chega a defini-Ia como «uma apologia do cristianis mo» (lb., 1, p. IX). O esforço pela liberdade que constitui a vida histórico-temporal do homem é, ao
mesmo tempo, o esforço pela realização de uma comunidade humana perfeita, fundada na solidariedade e no amor. No Princípio da moral (1893, p. 6) Secrétan formula do modo seguinte o preceito fundamental do dever: «Agir como membro livre de um todo solidário, procurar a realização do próprio ser verda-
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deiro, do próprio bem e da própria felicidade na realização e no bem do todo de que se faz parte». Se antes do pecado original o homem possuía apenas a unidade natural e depois do pecado, na história, passou a possuir apenas uma unidade oculta e virtual, no fim dos tempos alcançará a unidade livre, a unidade moral: «Todos num, todos em cada um, fórmula do bem supremo que procede imediatamente da fórmula do dever: eu quero que nós sejamos» (Phil. de Ia liberté, 11, p. 413).


§ 677. RAVAISSON
Vincula-se directamente a Maine de Biran a obra de Félix Ravaisson Mollien (1813-1900), notável sobretudo pelas suas obras históricas (o Ensaio sobre

* metafísica de Aristóteles, 1837-46 e o Informe sobre

* filosofia em França no século XIX, 1868), mas que também forneceu ao espiritualismo francês alguns dos seus temas preferidos em breves ensaios e artigos (Filosofia contemporânea, 1840; A filosofia de Pascal,

1887, Metafísica e moral, 1893; Testamento filosófico,

1901) o mais importante dos quais é a tese de doutorado O hábito (1838).
O Ensaio sobre a metafísica de Aristóteles tende a apresentar o aristotelismo como a doutrina originária e típica do espiritualismo. O próprio Ravaisson, no seu Informe (p. 25), afirma que o escopo da sua
exposição consistia em mostrar «corno aquele que criou o própria nome da ciência sobrenatural, e que foi o primeiro a constituí-Ia, lhe deu por princípio,
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em lugar do número ou da ideia - entidades equívocas, abstracções erigidas em realidade - a inteligência, que numa experiência imediata apreende em si mesma a realidade absoluta, da qual todas as outras dependem. Por outros termos, Ravaisson viu no princípio da metafísica aristotélica o princípio mesmo do espiritualismo: a consciência. Segundo ele, este princípio havia sido restituído à filosofia francesa por Maine de Biran. o qual ajudou a filosofia «a libertar-se da física, sob a qual Locke, Hume e o próprio Condillac a tinham quase oprimido» (Informe, p. 14). Maine de Biran assinalou «o facto capital que nos


revela a nós mesmos, como uma existência situada fora do curso da natureza e que nos faz compreender que toda a verdadeira existência é assim, e que o que ocupa o espaço e o tempo é, em comparação com ele, apenas aparência» (1b., p. 15). Perante a experiência exterior a que se haviam apegado os iluministas e os seus epígonos, Ravaisson afirma a supremacia da «experiência. de consciência», da apercepção interior. Quando se serve dela, a filosofia é «a ciência por excelência das causas e do espírito de todas as
coisas, porque é, acima de tudo, a ciência do Espírito interior na sua Causalidade vivente »(Phil. contemp., trad. ital., em Ensaios filosóficos, p. 117). Mas se a consciência, em que o espírito é ao mesmo tempo espectador e actor, não revela outra coisa por toda a parte senão actividade espiritual, como se explica a aparência da inércia, do mecanismo, numa palavra, da natureza material?
A esta pergunta procurou Ravaisson responder (nas pisadas de Maine de Biran) no seu ensaio
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intitulado O hábito. Concebe o hábito como o termo médio entre a natureza e o espírito, como o que permite entender a sua unidade. O hábito é uma actividade espiritual, inicialmente livre e consciente, que,


com a repetição dos seus actos, dá lugar a movimentos nos quais o papel da vontade e da reflexão é cada vez menor e que acabam, portanto, por se
realizar automaticamente. No entanto, os movimentos habituais não provêm da inteligência, porque se dirigem sempre para um fim e o fim implica a inteligência. Mas o fim acaba por se confundir com o movimento, e o movimento com uma tendência instintiva que actua sem esforço e com segurança. Devido a
esta presença do fim, diz Ravaisson que o hábito é uma ideia substancial, isto é, uma ideia que se transformou em substância, em realidade, e que actua como tal. «A compreensão obscura, que advém do hábito da reflexão imediata em que o sujeito e o objecto se confundem, é uma intuição real, em que se confundem o real e o ideal, o ser e o pensamento» (Do hábito, em Escritos fil., p. 39-40). O hábito não é, portanto, um puro mecanismo, uma necessidade exterior, mas é antes uma lei de graça, dado que indica o predomínio da causa final sobre a causa eficiente. Permite, por isso, compreender a natureza como espírito e actividade espiritual. Demonstra que o espírito pode volver-se natureza (degradando a
actividade livre em instinto), assim como a natureza pode tornar-se espírito. Permite, enfim, ordenar todos os seres numa série, em que natureza e espírito representam os limites extremos. «0 limite inferior é a necessidade, ou o destino, se se preferir, mas na


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