História da filosofia



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§ 662. A edição completa das obras de Nietszche foi publicada pela irmã E. FOERSTER-NIETZSCHE; W@-,rke,

15 vol., Leipzig, 1895-1N1. Uma reprodução desta edição em formato mais pequeno foi publicado em Leipzig,

1899-1912 («Kleine Ausgabe»). Outra edição ainda mais manejável foi publicada em Leipzig em 1906 em 10 vol. («Taschenausgabe»), a que se seguiu o volume X1 (1913). Msta edição foi seguida por nós no texto. Outra edição «clãssica» apareceueni Leipzig em 3 vol.,

1919. -Outra edição em .19 vol. é a «Musarion», Munique, 1923-29, e uma nova edição está em curso ao cuidado do Nietzsehe-Archiv de Weimar, 1933 sgs. -


Ge~melte Briefe, 5 vol., Berlim, 1900-09.
Sobre a vida de Nietszche: E. FoERsTER-NIFTZSCHF,, D« Leben F.N., 3 vol, Leipzig, 1895-1904; 1d., Der junge N., Leipzig 1912; Der c@ns«me N., Leipsig, 1913; Lou AND~-SALOMÉ F.N., Viena, 1994 (trad. frane., Paris, M2); GEORGES WALTZ, La vie de P.N. dlaprès sa
correspow~e, Paris, 1923; e as monografias citadas a seguIr.
A monografia fundamental é a de CH. ANDLER, N., sa vie et sa peméc, 6 vol., Paris, 1920-31. A obra de E. BERTRAm, N. Vermwh einer Mythologie, Berlim,

1919 (tradução frane., Paris, 1923) subtrai N. à história para o projectar no simbolo, e na lenda. A monogra.fía de K. JASPERS, N. Einführung in das Verstandnis sei?ws Phiiosophi~, Berlim, 1936, é uma inteijwetaçFio nos termos da filosofia da existència de Jaspets.


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A. RMIL, F.N. der Kunster und der Dc.,rker, Estugarda, 1897 E.; ZOCCOLI, N., Modena, 1898; H. LiGHTENBERG, La phil. de N., Paris, 1898; P. DEuSSEN, Erinnerugen an F.N., Leipzig, 1901; J. DE GAULTIER, N. et ta Réforme soc~ Paris, 1904; H. VAIHNGER, N. aIs Philosoph., Berlim, 1902; C. A. BERNOULILLI, Franz Overbeck mi-d F.N., 2 volumes, lena 1908; MENCKEN, The philosophy of F.N., Londres 1909; M. A. MUGGE, F.N. His Life and Work, Londres, 1909; M. A. FRIEMANDER, F.N., Leipzig, 1911; R. M. 3~, N., Munique, 1912; C. BRANDES, F.N., Londres, 1914; A. WOLF, The Philosophy of N., Londres, 1915; H. RõMER, N., 2 vol. Leipzig 1921; F. KõHLER, F.N., Leipzig; C. Sc~pF, N., Gottinga, 1922; A. VETTER, N., Munique,

1926; C. LESSING, N., Leipzig, 1931; G. BLANQuis, N., Paris, 1933; T. MAULMER, N., Paris, 1933; H. LEF£BVEE, N., Paris, 1939; E. HEINTEL, N.s. System in seinem Grundbegriffe, Leipzig, 1940; K. LIEBMANN, F.N., Munique, 1943; W. A. KAUFMANN, N., Priweton, 1950-1956; A. GRESSON, N., Paris, 1953; R. BLUNcK, F.N., Basel, 1953; HEIDEGGER, N., 2 vol., Pfüllingen, 1961.
§ 663. Sobre Nietzsche e Schopenhaucr: G. SimMEL, Schope~er und N., Berlim, 1907.
Sobre o romantismo de Nietzsche: K JOEL; N. und die Roma-ntik, Jena, 1950; ANDLER, op. Cit, I e VI.
§ 664. P. MESS, N. aIs Gesetzgeher. Leipzig, 1931,
E. M=, N.s. Wertphilosophie, Heidelberga, 1932.
§ 665. J. ZEITLER, N.s. Aesthetic, Leipzig, 1900; E. SEILLÈRE, Les idées de N. s-ur Ia musique, Paris,

1910; H. ToPFER, Deutung und Wertung der Kunst bei Schopenhauer und N., Dresden, 1933.


§ 666. A. FOUILLÉE, in «Revue philosophique»,

1909.
§ 668. A. FouILLÉE, N. et 1'imn@oralisme, Paris,

1902.
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§ 669. Sobre a doença de Nietzsche: E. F. PODACII, N.s Zusabmenbruch, Heidelberga, 1930 (trad. franc., Paris, 1931): ID., Gestalten um N., Berlim, 1932; P. COHN, Um N.s. Untergang, Hannover, 1931; G. VORBERG, Ueber N.s Krankheit und Zusamenbruch, Berlim,

1934. Sobre o carácter cosmológico da doutrina de Nietzsche: K. LoWITII, N.s. Philosophie der Ewigen Wiederkehr des Gleichen, Estugarda, 1956; ID., in Pascal e Nietzsche, «Archivio di MIosofia», 1962, p. 107, Sg8.
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SÉTIMA PARTE


A FILOSOFIA NO SÉCULO XXX E XX

1
O ESPIRITUALISMO


§ 670. ESPIRITUALISMO: NATUREZA E CARACTERISTICAS
DO ESPIRITUALISMO
A identidade fundamental entre filosofia e ciência, que é a palavra de ordem do positivismo, deu origem à crise, a partir dos meados do século XIX, do próprio conceito de filosofia. Em virtude desta identidade a filosofia fica sem na-da que fazer se
prescindir dos conhecimentos positivos que lhe são dados pela ciência e pelos problemas a que tais conhecimentos dão origem. A metafísica tradicional com a sua teologia, a sua cosmologia e a sua psicologia, fundadas em noções e procedimentos que nada têm a ver com os objectos e os procedimentos da ciência, parecia definitivamente fora de jogo e
suplantada por outras disciplinas positivas: a cosmologia pelas ciências naturais, a psicologia pela
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psicofísica e a teologia por uma reflexão sobre as forças actuantes no mundo social; e a técnica, a economia, o direito e a historiografia afirmavam a sua


pretensão de se constituírem, por seu turno, como ciências positivas o autónomas, isto é, fundadas nos factos e independentes da filosofia.
Não se pode dizer, no entanto, que o positivismo negligenciasse os problemas do «espírito» se por espírito se entende a esfera das actividades propriamente humanas em que se inserem a religião, a arte, a moral e a própria ciência como actividades produtoras de conhecimentos. Mas negava que se pudesse aceder a essa esfera de modo diferente dos processos por que se chega ao resto da natureza, dado que também esta esfera fazia parte da natureza. Na sua vo-
cação mais funda, o positivismo é um naturalismo, ou antes um reducionismo naturalístico: nada existe ou pode existir, tanto no «espírito» como na «natureza externa», que não seja um fenómeno ou um conjunto de fenómenos sujeito a leis e determinado por estas leis. Sendo assim, a investigação directa que procura descobrir ou justificar aspectos ou determinações que a indagação positiva ignorava ou até mesmo excluía, tais como o finalismo da natureza, a liberdade da vontade humana na história, os fins ou os valores transcendentes próprios da esfera moral e religiosa, parecia que não podia efectuar-se se não utilizasse outras vias de acesso à realidade, outros instrumentos considerados mais eficazes para tal fim, portanto mais próprios de uma filosofia que pretendesse distinguir-se da ciência e reivindicar, por sua
vez, a sua autonomia em relação à ciência.
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O espiritualismo constitui, nesta direcção, a primeira reacção ao positivismo: urna reacção sugerida por interesses fundamentalmente religiosos ou morais e que pretende utilizar, no trabalho filosófico, um instrumento que o positivismo desprezara por completo: a auscultação interior ou consciência. Se o


termo de espiritualismo como nome de uma corrente filosófica é relativamente recente (remonta provavelmente a Cousin), a atitude própria da filosofia espiritualista é bastante antiga: o «retorno da alma a si» de Plotino, o «noli foras ire» de Santo Agostinho, o «cogito» de Descartes, a «autoconsciência» ou «a consciência» dos românticos, «a reflexão ou a experiência interior» de empiristas e psicologistas são tudo conceitos que se referem à atitude pela qual o homem toma como objecto de investigação a sua própria «interioridade». A partir da segunda metade do século XIX até aos nossos dias, unia corrente muito forte de pensadores retoma esta tradição apresentando a
investigação que gira em torno da consciência como uma alternativa fundamental da investigação que gira em torno da «natureza» ou da «exterioridade». Em polémica com a ciência e, sobretudo, com a ciência positivista, à qual reconhece um valor simplesmente preparatório, aproximativo ou prático, esta corrente reconhece como tarefa própria e específica da filosofia a descriminação e a explicação dos dados da consciência. Ao passo que para o positivismo o único texto é constituído pelos fenómenos naturais, para o espiritualismo o único texto é constituído pelos testemunhos da consciência. Por tais testemunhos entende-se, as mais das vezes, não só os dados da «expe-
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riência interior» ou «reflexão», como Locke lhe chamava, mas também as exigências do coração e do sentimento, os ideais morais ou religiosos tradicionais, como, por exemplo, a liberdade, a transcendência dos valores e a manifestação do divino. Nalgumas destas exigências, o espiritualismo mantém-se fiel a alguns aspectos do romantismo, especialmente àquele em que a consciência é considerada como a


primeira manifestação originária ou privilegiada do divino. Viu-se já como este aspecto foi utilizado em
todas as formas de tradicionalismo da primeira metade do século XIX (Cap. X) que, também são, por isso, em certo sentido, formas de espiritualismo. Mas sob outro aspecto, o espiritualismo da segunda metade do século XIX e da primeira metade do século XX contrapõe-se polemicamente ao idealismo romântico na medida em que se recusa a identificar o Infinito como o finito e insiste na transcendência do Infinito (Absoluto ou Deus) em relação às suas manifestações na consciência. Do ponto de vista gnoseológico, porém, o espiritualismo mantém em regra a
atitude idealista e isso devido à sua própria orientação, dado que, fazendo da consciência o seu ponto de partida, considera qualquer objecto como possível só para a consciência e só na consciência. Deste ponto de vista, o problema principal, o obstáculo maior que o espiritualismo encontra no seu caminho é o da natureza ou da «exterioridade» em geral, sobretudo nos aspectos que a ciência pôs em relevo, os mais inacessíveis à consciência ou ao espírito tais como
matéria, mecanismo e necessidade causal. O modo
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como esta necessidade é em regra superada constitui a negação da matéria como tal e a sua redução ao espírito, com a consequente subordinação do mecanismo e de todo o sistema da necessidade causal a uma ordem providencial ou divina dominada pelo finalismo. O finalismo permite, de facto, reconhecer, em certa medida, a realidade do mecanismo e, ao mesmo tempo, considerá-lo subordinado a um desígnio superior que leva à conclusão de que existe um


principio ordenador do mundo. A exigência que estabelece este princípio é outro dos aspectos fundamentais do espiritualismo.
§ 671. O ESPIRITUALISMO ALEMÃO: M. FICHTE
Na Alemanha, o espiritualismo afirma-se numa
polémica com o idealismo hegeliano e com o positivismo. A sua primeira manifestação, que só mais tarde se revelou significativa, é obra do filho de Fichte, Manuel Hermann Fichte (1796-1879). Editor das obras impressas e manuscritas do pai, assumiu por sua conta a tarefa de delinear uma concepção espiritualista do mundo. Entre os numerosos escritos de Fichte júnior, os mais notáveis são: Contributos para a caracterização da filosofia moderna (1829); Esboços de um sistema de filosofia (3 vol., 19-33-46); Sistema de ética (2 vol., 1850-53); Antropologia (1856); Psicologia (2 vol., 1864-73); A intuição **teíslíca do mundo (1873); O espiritualismo moderno
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(1878). Manuel Fichte foi também fundador de uma revista em que colaboraram muitos outros filósofos e teólogos: a «Zeitchrift flir Philosophie und Spekulative Theologie», que começou a publicar-se em

1873 e que se propunha defender os interesses da especulação cristã e aprofundar filosoficamente os
problemas da dogmática e da teologia prática.
A principal preocupação de Fichte consistiu em
defender a concepção finalista do mundo. O mundo apresenta-se-lhe como «uma série gradual do meios e fins»: e esta ordenação pressupõe um ordenador e um criador do mundo. «A ciência da natureza, segundo afirma, não é em si nem teística nem antiteística: a questão do supremo princípio está para além do seu campo de investigação. Mas tal questão, devidamente considerada, é o mais firme ponto de apoio para uma concepção teística porquanto demonstra, na natureza inteira, e de um modo explícito e evidente no mundo orgânico e psíquico, o facto universal de um finalismo interior e de uma completa ordenação total. «As chamadas leis da natureza não são mais do que a particular expressão e ao mesmo tempo a confirmação desse facto» (Anthrop., p. 293). Deste ponto de vista, a natureza não é mais do que um
meio que visa a tornar possível a vida espiritual do homem. E no homem actua uma força espiritual superior à sua natureza finita, força que se manifesta, na vida religiosa, na inspiração e no êxtase e a cuja acção Fichte atribuiu também os fenómenos do espiritualismo, que estudou sobretudo nos últimos anos da sua vida.
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LOTZE


§ 672. ESPIRITUALISMO ALEMÃO: LOTZE
A doutrina do filho de Fichte foi muito pouco conhecida e apreciada antes que o espiritualismo conseguisse consolidar-se e chamar as atenções sobre si. Para tal consolidação muito contribuiu a obra de Rodolfo Hermann Lofte (Bautzen, 21 de Maio de

1817, Berlim, 1 de Julho de 1881) que foi médico e professor de filosofia em Gotinga e em Berlim. A sua obra principal é o Microcosmo, Ideias sobre a história natural e sobre a história da humanidade, em três volumes, 1856-58, 1864. Mas esta obra havia sido precedida por uma Metafísica (1841) e uma Lógica (1843) como por outros escritos de medicina e de psicologia; em seguida foi publicada uma História da estética alemã (1868) e um Sistema de filosofia, que compreende uma Lógica (1874) e uma Metafísica (1879). Na Metafísica de 1841 (p. 329) Lotze definiu a sua doutrina como um «idealismo teleológico», cuja tese fundamental é a de que a substância do mundo é o bem. O Microcosmo revela as características típicas da atitude espiritualista: as necessidades da alma, o sentimento, as aspirações do coração, as esperanças humanas, são invocadas a cada momento como guia e objectivo da investigação. Lotze não considera, no


entanto, que estas exigências espirituais se encontrem em contradição efectiva com os resultados da ciência moderna, que o mecanismo propugna. Crê, pelo contrário, que o mecanismo se estende a todos os campos da investigação científica e cada vez mais se reforça; mas, segundo diz, a filosofia deve demonstrar que a
«tarefa que compete ao mecanismo na ordenação do
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universo é universal sem excepções quanto à sua ex-


tensão, mas ao mesmo tempo verdadeiramente secundária quanto à sua importância». Com efeito, o facto incontestável de que a natureza obedece a leis necessárias, é um facto incompreensível; mas torna-se compreensível se se admitir que não é um facto último mas apenas um meio que manifesta e revela, na sua própria organização, o objectivo último que tendo a
realizar: o bem. O mundo é uma máquina, segundo Lotze, mas uma máquina que visa à realização do bem. A unidade, a ordem mesma desta máquina, demonstram a subordinação a um plano racional, a um princípio superior ao mecanismo.
Porém, deste ponto de vista, o mecanismo e a própria natureza, que parecia deverem ser mantidos na sua realidade, revelam-se como mera aparência. De facto, nos átomos, que são os elementos primeiros do mecanismo, Lotze só vê os pontos imateriais, centros de força supra-sensíveis, isto é, mónadas no sentido leibniziano do termo (Microcosmo, 1, trad. ital., p. 50), Nestes elementos imateriais, as leis já não têm o seu carácter; ao juntarem-se, alternando com a sua
acção recíproca, a sua força, alteram a lei reguladora dessa mesma força, privando-a assim da sua imutabilidade necessária (1b., p. 59). Deste modo, a natureza material cessa de ser algo de estranho ao espírito, espiritualiza-se e torna-se parte de um sistema em que não existe outra realidade senão a do espírito. Com efeito, se se admite que a ciência chega a provar que toda a realidade se desenvolve por um contínuo processo evolutivo que culmina na vida espiritual do homem, isso demonstrará apenas que a vida
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espiritual é o fim intrínseco de todo o processo natural e que este tende a produzi-lo e a conservá-lo. Os resultados da ciência nunca poderão eliminar o


milagre da criação imediata, mas tão-só fazê-la recuar para uma época mais remota, para o acto em que a sabedoria infinita conferia ao caos a faculdade incomensurável de toda a evolução ulterior (Ib., p. 382). O espiritualismo é, por conseguinte, um
teísmo. Deus é a condição de todo o fenómeno natural, de todas as leis, de toda a ordem causal, porquanto é a unidade que liga tudo. «Todas as actividades e todas as mutações das coisas se sucedem com aparente necessidade intrínseca dentro do âmbito daquelas leis em que o Uno eterno ordenou para sempre cada um dos seus efeitos» (Ib., p. 397). Toda a coisa finita é uma criatura do infinito. «Todo o ser, tudo o que recebe o nome de forma ou de figura, de coisa ou de acontecimento, tudo aquilo, em suma, de cujo conjunto resulta a natureza, não pode considerar-se senão como uma condição preliminar para a realização do bem, não pode existir tal como é, senão porque é assim e não de outro modo que se manifesta o valor eterno do bem» (1b., p. 404).
Por outro lado, esta convicção é necessária para a acção do homem. «0 sustentáculo da nossa esperança e a alegria da nossa existência, afirma Lotze (Microcosmo, II), repousam sobre a fé na unidade premeditada do sistema cósmico, que nos preparou o nosso lugar e que, já nos cegos efeitos da natureza, infundiu o germe da evolução que a vida espiritual deve acolher e continuar». A acção moral, tal como o conhecimento, supõe a religião entendida como
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consciência da caducidade do mundo e, ao mesmo tempo, da missão eterna que Deus confiou ao mundo (1b., p. 415). E Lotze crê que se pode chegar a Deus através do testemunho interior da consciência e da consideração das exigências do coração. Neste sentido, renova o significado da prova ontológica. «Há uma certeza imediata, afirma (Microcosmo, 111 p. 557), de que o ser maior, mais belo e mais rico de valor não é um puro pensamento, mas deve ser realidade. Seria, de facto, insuportável crer num ideal que fosse uma representação produzida pela actividade do pensamento e que não tivesse, na realidade, nenhuma existência, nenhum poder e nenhuma validez. Se o Ser mais perfeito não existisse, não seria o


mais perfeito e isto é impossível, porque não seria então o mais perfeito de tudo quanto é pensável». Deus é personalidade porque a personalidade é a mais alta forma da existência. A ele se reduzem as verdades eternas, que não são arbitrariamente criadas por ele, senão que constituem os modos da sua acção. Lotze quis assim assinalar a antítese entre o mundo dos valores espirituais e o mundo da natureza, antítese que se
lhe apresentava como o resultado da ciência positivista do seu tempo. Todavia, limitou-se em muitos pontos
a um prudente agnosticismo. A unidade entre os
valores e as formas naturais pode ser afirmada e crida, mas não verdadeiramente conhecida. A própria liberdade humana é possível, mas não pode ser claramente afirmada como real (Microcosmo, 1, p. 405-407). E quando na Metafísica (que é a segunda parte do seu Sistema de filosofia) ao reelaborar de forma sistemática a trama dos pensamentos do Mi-
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crocosmo, chega à conclusão de que a acção recíproca das substâncias finitas no universo só é concebível como acção do Absoluto sobre si mesmo, declara ainda impossível esclarecer o modo por que o absoluto pode dar lugar às suas manifestações finitas.


A sua Lógica, que constitui a primeira parte do Sistema de filosofia possui um valor independente do seu espiritualismo. Foi elaborada fundamentalmente em polémica com o psicologismo. O acto psicológico do pensar é distinguido do conteúdo do pensamento: o primeiro apenas existe como um determinado fenómeno temporal; o segundo tem outro modo de ser, que Lotze designa por validade. O facto de uma proposição ou conclusão serem válidas exprime o facto de que são significativas: a validade identifica-se, portanto, com o significado dos tempos lógicos, sejam eles proposições, raciocínios ou conceitos. Lotze atribui esta doutrina a Platão, cujas ideias seriam existentes precisamente no sentido da validez. Esta doutrina encontrará continuadores e desenvolver-se-á com o neocriticismo, sobretudo na escola de Marburgo.
§ 673. ESPIRITUALISMO ALEMÃO: SPIR
A tendência, implícita em todo o espiritualismo, para contrapor o espírito à natureza e para considerar esta última como aparência, é levada até às suas últimas e paradoxais consequências por Afrikan Spir (1837-90), um russo, ex-oficial de marinha, que viveu
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muito tempo na Alemanha e morreu em Genebra. Spir cria que a sua doutrina representava a mais alta expressão do século XIX e que inaugurava uma nova


era da humanidade, a da sua completa maturidade espiritual. Esta esperança apocalíptica liga-se ao tom
profético da sua filosofia, exposta em numerosos escritos, entre os quais se destacam: A verdade, 1867; Pensamento e realidade, 1873; Moralidade e religião,

1874; Experiência e filosofia, 1876; Quatro problemas fundamentais, 1880; Estudos, 1883; Ensaios de filosofia crítica, 1887.


Spir parte da convicção de que os dados da experiência não concordam com o princípio lógico da identidade. Enquanto este último exige que todo o
objecto na sua própria essência seja idêntico a si mesmo, a experiência mostra, pelo contrário, que nenhum objecto singular é completamente idêntico a si próprio. Deste ponto de vista, resultam imediatamente duas consequências. Em primeiro lugar, o principio da identidade exprime um conceito acerca da essência das coisas, o qual não pode derivar da experiência, mas deve ser, originariamente e a priori, imanente ao pensamento. Em segundo lugar, a experiência não nos mostra as coisas em si, na sua essência incondicionada e conforme ao conceito a priori, senão que implica elementos que são estranhos a tal essência.

O princípio de identidade, ainda que os dados empíricos não concordem com ele, vale, relativamente a


tais dados, como princípio sintético e, por conseguinte, como fundamento de todo o conhecimento. Spir reconhece (com Kant) que as duas leis fundanlcntais do conhecimento são a lei da permanência
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da substância e a lei da causalidade. Ora, deste princípio decorre imediatamente: 1.o que a essência incondicionada das coisas, isto é, a sua substância, é imutável em si, quer dizer, permanente; 2.O que toda a


mudança é condicionada, ou seja, depende das mutações antecedentes. E estas são precisamente as duas leis fundamentais do conhecimento.
Mas - e é este o ponto mais original (e paradoxal) da doutrina de Spir - entre a substância incondicionada e a realidade empírica não é possível nenhuma relação. A realidade empírica contém elementos que excluem absolutamente tal relação. Estes elementos são: a multiplicidade e a consequente relatividade das coisas, a mudança, o mal e a falsidade. «Toda a tentativa, afirma Spir, para fazer derivar estes elementos do absoluto constitui, do ponto de vista do pensamento, um absurdo, e do ponto de vista da religião, uma impiedade». Querer encontrar no incondicionado a razão suficiente da realidade empírica é o erro fundamental, o erro originário, que falseia todas as intuições religiosas e filosóficas dos homens e implica consequências funestas para as ciências naturais. Duas alternativas se oferecem a esta crença errada: ou o mundo é o próprio incondicionado ou
é um efeito (ou uma consequência) cuja razão suficiente reside no incondicionado. A primeira alternativa constitui as concepções panteístas e ateístas; a
segunda, as teístas. Uma e outra são impossíveis. Tem de se reconhecer, pelo contrário, que o mundo é condicionado e que, no entanto, não depende de nenhuma condição, de qualquer razão suficiente, porque inclui elementos que são estranhos ao incondicio-
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nado, à essência das coisas e que não podem derivar dele. Toda a coisa singular condicionada, tem, necessariamente, a sua condição, mas o condicionado em geral, como tal, não a tem nem a pode ter. Por outros termos, toda a mutação singular tem a sua condição ou a sua causa; mas quando se dá em geral uma mutação, quando as coisas do mundo mudam em


vez de permanecerem idênticas, não podem ter nenhuma condição nem nenhuma causa.
Estas teses expostas em Pensamento e realidade (que é a obra principal de Spir) são ilustradas, no
que respeita ao domínio moral e religioso, pela sua outra obra, Moralidade e religião, e defendidas polemicamente nos escritos menores. A vida moral é também dominada pelo princípio de identidade, ou


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