História da filosofia



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§ 649. Indicações históricas e bibliográficas sobre a teoria da evolução; J. W. SPENGEL; Die Darwin8che Theorie, 2.1 ed., Berlim, 1872; Id.. Die Portschritte des Darwinismus, Leipzig, 1874; GEO SEIDLITz, Die darwinsche Theorie, 2.1 ed., Leipzig, 1875; V. CARUS, Histoire de Ia Zoologie, Paris, 1880; P. DELAGE e GoLsmiTH, Les Théories de Ilévolution, Paris, 1930; M. CAuLLERY, Les étapes de Ia biologie, Paris, 1941; W. ZIMMERMANN, Evolutian. Die Geschichte iher Probleme und Erkentnisse, Freiburg-München, 1953; E. GUY£NOT, Les setences de Ia vie aux XVII e XVIII siMes, Llidée Xévolution, 1957.
Sobre Darwin e sobre o darwinismo: T. H. HUXLFY, CoUccted Essays, 11, Londres, 1894; JOHN nSK, Darwíni8m and other Essays, Londres, 1879; GRANT ALLEN, Ch. D. Londres, 1886; G. J. ROMANESY, Darwin and after Darwin, 2. vol., Londres, 1892-95; J. H. STIRLING, Darwinism, Workmen and Work, Edimburgo, 1894; Science (ensaios publicados pelo centenãrio do nascimento de D.) ao cuidado de A. C. SENVARD, Cambridge, 1909; J. JEANS, A. E. TAYLOR e outros, Evolution in the Light of Modern KnowIedge, Londres, 1925, L. C. EISELEY, Darwin's Century, Nova Iorque, 1959.
§ 650. Sobre a vida de Spencer, além da Autobiografia: D. DUNCAN, The Life and Letters of H.s., Londres, 1912.
B. P. BRoWNE, The Phil. of. H.s, Nova lorque,

1874; RICRARD H. WEBER, Die Phil., von 11.s., Darinstadt,

1894; W. H. HUDSON, The Phil. of H.s., Nova IGrque,

1894; F. H. COLLINS, The Phil. of. H.s., Londres, 1897; OTTO GAVpP, H.s., Estugarda, 1897 (trad. ital., Palermo,

1911); E. THouVEREZ, H.s., Paris, 1905; J. TROMSON, H.s., Londres, 1907; W. H. HUDSON, H.s., Londres, 1909;
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E. PARISOT, H.s., Paris, 1911; B. RusSELL, Scientific Method in Phil., Oxford, 1914.


G. SANTANAYANA, The Unknowable, Oxford, 1923. § 651. Sobre a teoria da evolução: T. EI. GREEN,

11.s. and G. H. Lewes, in Works, I, Londres, 1886; MALCOLM GuTHRIE, Formula of Evolution, Londres, 1879; CESEA, Llevoluzionismo di H.s, Verona, 1883; J. WARD, Naturalis-yn and Agno-sticism, Londres, 1899.


§ 652. G. ALLIEVO, La psicologia di H.s., Turim,

1898.
§ 563. E. B. TY-LOR, S.s., Principles of Socio?ogy, in «Mind», 1877; A. COSTE, Les principes dIune sociologie objective, Paris, 1899.


MALCoLm GoUTHRIE, On Sp.ls of Data of Ethics, LiondTes, 1884; J. DUBOIS S. et le principe de Ia morale, Pans, 1899; J. HALLEUx, Llévolutionisme en moral: étude sur Ia philosophie de H.s., Paris, 1901; E. JUYALTA, La dottrina delle due etiche di H.s., in «Riv. Fil.», 1904; A. STAMER, H.8.s. Ethik, Leipzig, 1913.
§ 654. Sobre Huxley, Clifford, Romanes, etc., além da,s obras cit. no § 649: L. HUXLEY, T. H. Huxley, Londres, 1920; F. POLLOCK, Life of Clifford, in CLIFFORD, Lectures and Essays, Londres, 1879; G. I. ROMANES, Life and Letters, Londres, 1896.
§ 655. De Bernard, além da Introdução: La science experimentale, 1878, Pensées. Notes détachées, ed. Delhoume, Paris, 1937; Philosophie, Manuscrit inédit, Ed. Chevalier, Paris, 1938; P. MAURIAC, C.B., Paris, 1941; H. COTARD, La pensée de C.B., Grenoble, 1945.
§ 656. Sobre Taine: STUART MiLL, Dissertations and Discussions, IV, Londres, 1874; G. BARZELLOT, H.T., Roma, 1895; V. GIRAUD, Essai sur T., 2.1 ed., Paris,

1903; ID., Bibliographie critique de T., Paris, 1904; P. LACOMBE, T., historien et sociologue, Paris, 1909; A. CRESSON, H.T., Paris, 1951.


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Sobre Renan: BRUNSCHVIG, La phil. dIE.R. ia <@Revue de Mét. et de Morale», 1893; G. SÉAILLES, E.R.: Essai de biographie psychologique, Paris, 1894; R. AI,LIER, La philosophie, dIE.R., Paris; ID. Êtudes sur Ia phil. morale au siècle, Paris, 1904; W. BARRY, E.R., Nova Iorque, 1905; G. SOREL, Le système historique de R., Paris, 1906; G. STRAUSS, La politique de R. Paris, 1909; H. PARIGOT, R., 1'égoisme intellectuel, Paris, 1910; L. F. MOTT, E.R., Nova Iorque, 1921, A. CPESSON, E.R., Paris 1949; R. DuSSAUD Llocuvre scientifiq” «E.R., Paris, 1951.


§ 658. ARDIGõ, Opere filosofiche, 12 vol., Pádua,

1882-1918; Scienza delVeducazione, Pádua, 1893; Scritti vari, ed. Marchesini, Florença, 1912.


No 70.1 aniversário de R.A., escritos vários ae cuidado de G. MARCHESINI e A. GRoPPALI, Turim, 1898; BARTOLOMEI, Il principi fondamentali dellIetica di R.A., Roma, 1899; AL. ILEVI, Il diritto naturale nella f"ofia di R. A., Pádua, 1904; G. MARCHESINi, La vita e il pensiero di R.A., Milão, 1907; ID. Lo spirito evangelico di R.A., Bolonha, 1911; ID. R.A., l'uomo e l'umanista, Florença, 1922; E. TROILO, Il maestro del positivismo italiano, Roma, 1921; R. MONDOLFO, Il pensiero, di R.A.,

1908; J. BLUWSTEIN, Die Weltanschauung R.A.s., Leipzig, 1911; E. TRomo, A. (perfil), Milão; F. AMERio, A. Milão, 1957. 1


§ 659. Sobre o monismo: R. EISLER, Geschichte des Monismus, Leipzig, 1910.
Sobre Haeckel: E. VM HARMANN, E. H., in. Ge-sammelte Studien und Aufsãtze, Berlim, 1876; W. BOLScHE, E. H., ein Lebensbild, Dresden, 1900; E. ADICKES, gant contra H. Berlim, 1901; F. PAULSEN, E. H., ats Philosaph, in Philosophia militans, Berlim, 1901; M. APELT, Die Weltanschauung, H.s., Berlim, 1908; K. HAUSER, E. H. Godesborg, 1920; H. SCHMIDT, E. H. Leben und Werke, 1908; K. HAusER, E.H., Godesborg, 1920; H. SCI-1MIDT, E. H., Leben und Werke, Berlim, 1920,
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§ 660. Sobre Feclmer: K. LASSVITZ; G. Th. F., Estugarda, 1896, 3.a ed. 1910.


Sobre Wundt: EDm. KõNIG; W. W., seine Philosophie und Ps-ychologie, Estugarda, 1901, 3.1 ed. 1909; H. HOFFDING, Moderne Philosophen, Leipzig, 1906 - Sobre a teoria do conhecimento e a psicologia: G. LACHELIER, La théorie de Ia connaissance de W., in «Revue Philosophique», 1880, ID., Les lois psychologiques dans Vécole de W., ibid., 1885. Sobre a metafisica: G. LACHELIER, La metaphisique de W. ibid., 1890.
Sobre Hobhouse. TH. GREENWOOD, Le principe de Ilévolution emergente, in «Sigma», Roma, 1948.
Sobre Fouillée, H~DING, Op. Cit.; A. GuiAyu, La philosophie et Ia sociologie dIA.F., Paris, 1213; E. CANNE de BEAuCOUDREY, La Psychologie et Ia metaphysiqu-e des idées-forces chez A.F., Paris, 1933.
Sobre Guyau: “uiLLÉE, La morale, Ilart et Ia religion d'après G., Paris, 1889; HOFFDING, Op. Cit.; J. ROYCE, in Stu4es of Good and Evil, Nova lorque, 1910; A. PASTORE, J.M.G. e Ia genewi delllidea di tempo, Lugano, 1910.
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NIETZSCHE

XIII
NIETZSCHE
§ 661. A FIGURA DE NIETZSCHE
A doutrina de Nietzsche liga-se a correntes diversas, embora não se file em nenhuma: o evolucionismo, o irracionalismo, a filosofia da vida; e apesar de ser ainda dominada pela aspiração romântica ao
infinito, opõe-se ao idealismo e pretende estabelecer uma clara inversão dos valores tradicionais. A sua influência exerceu-se, analogamente, em orientações dispares; e as suas interpretações mais populares são as mais alheias ao espírito autêntico do filósofo. Uma destas interpretações é a de um estetismo hedonístico e decadente que foi representado pela obra e pela figura de D'Annunzio-, outros viram nela uma teoria da raça superior e no super-homem o expoente ou exemplar dessa raça. Mas a primeira destas interpretações é falsa, dado o carácter trágico e cruel
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que Nietzsche, tal como Schopenhauer, atribui à vida; carácter que exclui todo o comprazimento hedonístico ou estetizante; e a segundo é igualmente falsa, uma vez que Meusche identificou o super-homem com o filósofo na acepção de profeta de uma nova


humanidade e, deste ponto de vista, a noção de uma
«raça, de super-homens» apresenta-se-nos absurda e
pueril. Tais utilizações da doutrina de Nietzsche têm relação com alguns aspectos mais aparentes dela, mas sã o decerto estranhas à sua orientação fundamental, que, como veremos, é de natureza cosmológica. No plano antropológico e ético, o que Nietzsche quis propor foi uma nova técnica de valores, os valores vitais, que, de facto, entraram de algum modo na
consideração do pensamento filosófico e científico e constituem o contributo maior da sua doutrina para a problemática da filosofia contemporânea.
§ 662. NIETZSCHE: VIDA E OBRA
Frederico Nietzsche nasceu em Rõcken perto de Lutzen a 15 de Outubro de 1844. Estudou filologia clássica em Bona e em Leipzig, sob a orientação de Frederico RistchI, e nestes estudos se foi desenvolvendo o seu entusiasmo romântico pela antiguidade grega. Em Leipzig leu pela primeira vez a obra de Schopenhauer O mundo como vontade e representação, que o entusiasmou. Num fragmento autobiográfico de 1867, escreveu: «Nela cada linha denunciava renúncia, negação, resignação; nela via o mundo
como um espelho, a vida e a minha própria alma,
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cheias de horror; nela, semelhante ao sol, o grande olho da arte me fixava, separado de tudo; nela, via enfermidade e cura, desterro e refúgio, inferno e céu». Os trabalhos do jovem filólogo atraíram sobre ele a


atenção dos ambientes científicos; e em 1869, aos
vinte e quatro anos, Nietzsche foi chamado à cátedra de filologia clássica da Universidade suíça de Basileia. Aí, Nietzsche travou amizade com Ricardo Wagner, que se retirara com Cosima Bullow para a
vila de Triebschen, no lago dos Quatro Cantões, e
se tornou um fervoroso admirador do músico. Em

1872, Meusche publicou o seu primeiro livro, O nascimento da tragédia, que suscitou a hostilidade dos filólogos e foi ignorado pelo grande público. No ano


seguinte (1873), Meusche publicou as suas quatro Considerações intempestivas. Entretanto, a amizade com Wagner ia esmorecendo: Nietzsche via cada vez
mais nele o extremo representante do romantismo e
parecia-lhe aperceber na última fase da sua obra, orientada nostalgicamente para o cristianismo, um abandono daqueles valores vitais que eram próprios da antiguidade clássica e um espírito de renúncia e de resignação. Humano, demasiado humano, publicado em 1878, assinala a sua separação de Wagner e de Schopenhauer.
Entretanto, a saúde do filósofo ia-se debilitando. Já em 1875 fora obrigado a interromper o seu ensino em Basileia e em 1879 renunciou definitivamente à cátedra. Daí em diante a sua vida foi a de um enfermo inquieto e nervoso; viveu quase sempre na Suíça e
na Itália setentrional, ocupado inteiramente pela com-
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posição dos seus livros e pela esperança, impaciente, mas sempre desiludida, de que suscitassem à sua


volta uma legião de discípulos e de sequazes. Em

1880 saiu a segunda parte de Humano, demasiado humano, que tem o título O viajante e a sua sombra, que é um hino de esperança na morte. A morte, no entanto, não veio. Em 1881 Nietzsche publicou A aurora, livro em que se apresenta pela primeira vez


abertamente as teses típicas da doutrina nietzscheana. Seguiu-se A gaia ciência (1882) em que se firma, vitoriosamente a esperança do filósofo de poder conduzir a humanidade a um novo destino. Meusche crê que pode fugir à solidão e encontrar a compreensão e o êxito. Mas sobrevèm um incidente que o desilude. Em 1882 conheceu uma jovem finlandesa de

24 anos, Lou Salomé, em quem julga ter encontrado um discípulo e uma companheira excepcionais. Mas ela recusou desposá-lo, e casou-se algum tempo depois com o amigo e discípulo de Nietzsche, Paulo Rée. Nietzsche sentiu-se abandonado e traído. Entre 1883 e 1884 compôs o seu poema filosófico Assim falou Zaratustra; mas este livro foi publicado apenas em


1891 quando Nietzsche já se afundara nas trevas da loucura. Em 1885 publicou Para além do bem e do mal, uma das suas obras mais significativas, mas que, como todas as outras, ‘não teve êxito imediato. Seguiram-se: A genealogia da moral (1887), e, a seguir,

O caso Wagner, O crepúsculo dos ídolos. O anticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner, opúsculos e


libelos que Nietzsche compôs em 1883. O Ecce Homo
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é uma espécie de autobiografia. Entretanto, Nietzsche estabelecera-se em Turim, «a cidade que se revelou, como a minha cidade». Ali continuou a trabalhar na sua última obra, a Vontade de poderio, que ficou incompleta. Mas em Fevereiro de 1889, num acesso de loucura, lançou-se ao pescoço de um cavalo maltratado pelo dono diante da habitação do filósofo, em


Turim. Nietzsche permaneceu ainda durante dez anos
imerso numa demência mansa, em que afloravam de quando em quando as reminiscências e as desilusões da sua vida atormentada. Num bilhete a Cosima Wagner escreveu: «Ariana, amo-te», e, numa outra
carta, refere-se a Cosima-Ariana. Falou-se, por isso, num amor infeliz de Nietzsche por Cosima Wagner: mas na realidade, a vida e as obras do filósofo não mostram sinais (salvo o episódio isolado de Lou Salomé) de um autêntico amor. Os amigos que teve e em que tanto confiava foram-se afastando pouco a pouco da sua obra. E a sua fama começou precisamente, quando, afundado na loucura, já não podia dar-se conta dela. Nietzsche morreu a 25 de Agosto de 1900; os livros que publicara a suas expensas corriam agora o mundo.
A obra de Nietzsche choca com demasiadas e demasiado arraigadas convicções e tradições para que não se tenha tentado atribuí-Ia inteiramente à sua loucura. Mas tão-pouco seria lícito considerar o
fim infeliz da sua vida como puramente acidental e insignificante para a compreensão da sua obra.
Isto não é lícito, porque Nietzsche entendeu e realizou a existencialidade da filosofia e, por isso, a
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sua obra inscreve-se profundamente no ciclo da sua vida e dele deve receber a sua justa elucidação e o


seu autêntico significado. A investigação filosófica, como ele a concebeu e praticou, é explicitamente subjectiva e autobiográfica, e daqui extrai a sua força e a sua validez. «0 desinteresse - diz Nietzsche (Die froeliche Wiss, § 345) -não tem valor nem no céu nem na terra; todos os grandes problemas exigem um grande amor e só espíritos rigorosos, claros e
seguros, somente os espíritos sólidos, são capazes de tal. Uma coisa é um pensador tomar pessoalmente posição frente aos seus problemas para encontrar neles o seu destino, o seu infortúnio e também a sua maior felicidade, outra é aproximar-se desses problemas de modo «impessoal», isto é, abordá-los e atingi-los só com fria curiosidade. Neste último caso, nada pode resultar, já que uma coisa é certa: é que os grandes problemas, mesmo admitindo que se
deixem alcançar, não se deixam apreender pelos débeis e pelos seres de sangue de rã». Além disso (Will zur Macht, pref.), Nietzsche declara querer ser, na sua investigação, absolutamente pessoal, dizer as
coisas mais abstractas da maneira mais corporal e
sanguínea, e considerar toda a história como se a houvesse vivido e sofrido pessoalmente, Não se pode deixar de ter em conta estas suas explícitas afirmações que encontram correspondência em toda a sua obra. O centro do filosofar de Meusche deve fornecer a chave não só das suas doutrinas fundamentais mas também do mosaico da sua vida e da dissolução da sua personalidade.
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§ 663. NIETZSCHE: DIONISO OU A ACEITAÇÃO DA VIDA


O encontro de Meusche com Schopenhauer não se repercutiu apenas na primeira fase da vida de Nietzsche. Na realidade, o diagnóstico de Schopenhauer sobre o valor da vida foi o pressuposto constante da obra de Nietzsche, mesmo quando este rejeita o condena a atitude de renúncia e de abandono que daquele diagnóstico Schopenhauer extraíra. A vida é dor, luta, destruição, crueldade, incerteza, erro.
É a irracionalidade mesma: não tem, no seu desenvolvimento, nem ordem nem finalidade, o acaso domina-a, os valores humanos não encontram nela nenhuma raiz. Duas atitudes são então possíveis frente à vida. A primeira é a da renúncia e da fuga, que dá lugar ao ascetismo; esta é a atitude que Schopenhauer extraiu da sua diagnose e é, segundo Nietzsche, própria da moral cristã e da espiritualidade comum. A segunda é a da aceitação da vida tal como é, com as suas características originárias e irracionais, e conduz à exaltação da vida e à superação do homem. Esta é a atitude de Nietzsche. Toda a obra de Meusche visa a esclarecer e a defender a aceitação total e entusiástica da vida. Dioniso é o símbolo divinizado desta aceitação, e Zaratustra o seu profeta.
Dioniso é «a afirmação religiosa da vida total, não renegada nem dilacerada». É a exaltação entusiástica do mundo tal como ele é, sem diminuição, sem excepção e sem escolha: exaltação infinita da infinidade da vida. O espírito dionisíaco é diametral-
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mente oposto à aceitação resignada da vida, à atitude de quem vê nela a condição negativa destes valores de bondade, de perfeição, de humildade, que são a


sua negação. É a vontade orgiástica da vida na totalidade da sua potência infinita. Dioniso é o deus da embriaguez e da alegria, o deus que canta, ri e dança; ele execra toda a renúncia, toda a tentativa de fuga frente à vida. Isto quer dizer, segundo Nietzsche, que a aceitação integral da vida transforma a dor em alegria, a luta em harmonia, a crueldade em justiça, a destruição em criação. Renova profundamente a
tábua dos valores morais. Nietzsche crê que todos os valores fundados na renúncia e na diminuição da vida, todas as chamadas virtudes que tendem a mortificar a energia vital, e a destroçar e a empobrecer a esperança e a vida, degradam o homem e, por conseguinte, são indignas dele. Nietzsche dá à virtude o significado amoral que ela teve no Renascimento italiano. É virtude toda a paixão que diz sim à vida e ao mundo: «0 orgulho, a alegria, a saúde, o amor sexual, a inimizade e a guerra, a veneração, as atitudes belas, as boas maneiras, a vontade inquebrantável, a disciplina da intelectualidade superior, a
vontade do poder, a gratidão à terra e à vida - tudo quanto é rico e quer gratificar a vida, dourá-la, eternizá-la e divinizá-la - todo o poder destas virtudes que transfiguram, tudo o que aprova, afirma e age por afirmação» (Wille zur Macht, § 479). Estas paixÕes que já nada têm de primitivo, porque são o regresso consciente do homem às fontes originárias da vida, constituem a nova tábua dos valores fundada na aceitação infinita da vida. Nietzsche põe crua-
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mente o dilema entre a moral tradicional e a que ele defende: mas, na realidade, este dilema está incluído no outro, que é o solo fundamental, entre a aceitação da vida e a renúncia à vida, entre o sim e o não frente ao mundo. Somente o acto da aceitação, a


escolha livre e jovial do que a vida é na sua força primitiva, determina a transfiguração dos valores e
orienta o homem para a exaltação de si mesmo, e não para o abandono e a renúncia-
O carácter romântico da atitude de Nietzsche é evidente nesta infinitização ou divinização da vida. Dioniso ignora e desconhece todos os limites humanos. A vida é, na verdade, essencialmente dor e toda a arte, como toda a filosofia, pode ser considerada como uma medicina e um auxilio à vida que cresce e luta. Mas aqueles que sofrem de um empobrecimento da vida pedem à arte e à filosofia a calma e o silêncio ou então a embriaguez e o atordoamento, e esses vão ao encontro do que Nietzsche chama o romantismo filosófico e artístico, o romantismo de Schopenhauer e de Wagner. O homem dionisíaco possui, ao invés, uma superabundância de vida e
tende para uma visão trágica da vida interior e exterior. Dioniso não só se compraz no espectáculo terrível e inquietante, senão que ama o fado terrível em si mesmo e o luxo da destruição, da desagregação, da negação; a malvadez, a insânia, a brutalidade, parecem-lhe, de qualquer modo, permitidas por uma
superabundância vital que é capaz de converter num
país fértil qualquer deserto (Die froeliche Wiss, § 730). Por isso, nos males e horrores da vida, Dioniso não distingue um limite insuperável que encerre o homem
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em confins bem definidos, mas antes o sinal de uma riqueza superior a todos os limites, a infinidade de uma força que se expande para lá de todos os obstáculos e que fecunda e transfigura tudo. Pelo mesmo motivo, Dioniso rejeita e afasta a ideia da morte.


Os homens imaginam que o passado não é nada ou é pouca coisa e que o futuro é tudo. Cada qual quer ser o primeiro no futuro e, todavia, a morte e o silêncio da morte são as únicas certezas que todos temos em comum. «Como é estranho-nota Nietzsche (Ib., § 278)-que esta única certeza, esta única comunhão seja incapaz de agir sobre os homens e que estes estejam tão longe de sentir a fraternidade da morte». E, contudo, o próprio Nietzsche rejeita e anula esta fraternidade, rejeitando a ideia da morte. «Apraz-me verificar que os homens se recusam absolutamente a conceber a ideia da morte e quereria contribuir para tornar ainda mais digna de ser pensada a
ideia da vida». Rejeitando a ideia da morte rejeita-se a marca mais evidente da finitude humana. Dioniso é o símbolo da aceitação da vida e também o símbolo da negação de todos os limites humanos.
§ 664. NIETZSCHE: A TRANSMUTAÇÃO DOS VALORES
Na transmutação dos valores, Nietzsche vê a sua missão, o seu destino. «A minha verdade -diz ele (Ecce Homo, § 4) - assusta porque até agora se chamou verdade à mentira. Inversão de todos o valores; eis a minha fórmula para um acto de supremo reconhecimento de si, de toda a humanidade, acto que em
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mim se tomou carne e génio. O meu destino exige que eu seja o primeiro homem honesto, que eu me


sinta em oposição às mentiras de vários milénios». A inversão dos valores apresenta-se na obra de Nietzsche como uma crítica à moral cristã, reduzida por ele substancialmente à moral da renúncia e do ascetismo. A moral cristã é a revolta dos indivíduos inferiores, das classes submetidas e escravas, à casta superior e aristocrática. O seu verdadeiro fundamento é o ressentimento: o ressentimento daqueles a quem a verdadeira reacção, a da acção, é interdita, e que encontram compensação numa vingança imaginária». Enquanto toda a moral aristocrática nasce de uma afirmação triunfal de si, a moral dos escravos opõe desde o princípio um não ao que não faz parte dela mesma, ao que é diferente de si e constitui o seu não-eu; e é este o seu acto criador. Esta inversão do olhar valorativo, este ponto de vista que se inspira necessariamente no exterior, em vez de se fundar em si mesmo, é próprio do ressentimento (Genealogie der Moral, 1, § 10). Os fundamentos da moral cristã: o desinteresse, a abnegação, o sacrifício de si, são fruto do ressentimento do homem débil frente à vida. É a vida que se põe contra a vida, a fuga perante a
vida. O ideal ascético é um expediente para conservar a vida no estado de degeneração e decadência a que o reduziu a frustrada aceitação da mesma. E os puros de coração, as almas belas que se vestem poeticamente da sua virtude, são, também, seres ressentidos, que albergam dentro de si um subterrâneo espírito de vingança contra os que encarnam a riqueza e a potência da vida. A própria ciência não está longe do
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ideal ascético do cristianismo pela sua adoração à verdade objectiva, pelo seu estoicismo intelectual que proíbe o sim e o não frente à realidade, pelo seu respeito aos factos e a renúncia à interpretação deles. A crença na verdade objectiva é a transformação última do ideal ascético. O homem verídico, verídico no sentido extremo e temerário que a fé na ciência pressupõe, afirma assim a fé num mundo diverso do da vida, da natureza e da história, e na medida em que afirma este mundo diferente, deve negar o


outro (Die froeliche Wiss, § 344). O resultado é também aqui o empobrecimento da energia vital: a dialéctica torna o lugar do instinto, a gravidade imprime a sua marca no rosto e nos gestos como sinal infalível de uma evolução mais penosa da matéria, e de um afrouxamento das funções vitais (Genealogie der Moral, 3, § 25).
O tipo ideal da moral corrente, o homem bom, existe apenas à custa de uma mentira fundamental; já que fecha os olhos perante a realidade e não quer, de forma alguma, ver como ela é feita: de facto, a realidade não é de molde a estimular, a cada instante, os instintos de benevolência nem sequer a permitir a
cada momento uma intervenção bem intencionada e
estúpida. O resultado último da concepção do mundo fundada na não aceitação da vida é o pessimismo, que, na sua expressão final, é o niilismo. Nega-se a vida porque inclui a dor e o mundo é desaprovado em benefício de um mundo ideal em que se repõem todos os valores antivitais.
A estas noções do ascetismo, contrapõe Nietzsche as mais vigorosas e entusiásticas afirmações. Tudo o
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que é terrestre, corpóreo, anti-espiritual, irracional, é exaltado por Nietzsche com a mesma violência com que a moral ascética o condena. «0 meu eu-diz Zaratustra - ensinou-me um novo orgulho e eu ensino-o aos homens: não enterreis a cabeça na areia das coisas celestes, mas levantai-a altivamente, uma cabeça terrestre que cria o sentido da terra. Eu ensino aos homens uma vontade nova: seguir voluntariamente a via que os homens seguiram cegamente, aprovar esta vida e não procurar fugir-lhe cegamente, como’ os doentes e «os decrépitos». A existência do homem é uma existência inteiramente terrestre: o homem nasceu para viver na terra e não há outro mundo para ele. A alma, que deveria ser o sujeito da existência ultra-terrena, é insubsistente: o homem é apenas corpo. «Eu sou inteiramente corpo e nada mais, diz Zaratustra: a alma é apenas uma palavra que indica uma partícula do corpo. O corpo é um


grande sistema de razão, uma multiplicidade com um
único sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor». O verdadeiro eu do homem é o corpo, a que Nietzsche chama «a grande razão», em que o
homem consubstancia o seu eu singular. A verdadeira subjectividade do homem não é a que ele indica com o monossílabo eu, mas o si mesmo que é a um
tempo corpo e razão. Encontra-se também em Nietzsche uma crítica do princípio cartesiano, que é uma
das mais radicais. «Dizer que quando se pensa é mister que haja algo que pense, é - diz Nietzsche simplesmente a formulação do hábito gramatical que à acção junta um agente. Se se reduz a proposição a
isto: «Pensa-se, logo existem pensamentos», ela re-
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sultará numa simples tautologia e «a realidade do pensamento» fica excluída, o que leva a reconhecer apenas a aparência do pensamento. Mas Descartes queria que o pensamento fosse, não uma realidade aparente, mas um em si» (Wille zur Macht, § 260).


A reivindicação da natureza terrestre do homem está implícita na aceitação total da vida que é própria do espírito dionisíaco. Em virtude de tal aceitação, a terra e o corpo do homem transfiguram-se: a
terra deixa de ser o deserto em que o homem se encontra desterrado e converte-se na sua residência jubilosa; o corpo cessa de ser prisão ou túmulo do homem e converte-se no seu verdadeiro eu, A transfiguração dos valores é entendida por Nietzsche como a anulação dos limites, como a conquista de um domínio absoluto do homem sobre a terra e o seu corpo, como a eliminação do carácter problemático da vida e de toda a perda ou transvio a que o homem possa estar sujeito.
§ 665. NIETZSCHE: A ARTE
Ao espírito dionisíaco se vincula a arte, que assim se torna para Nietzsche a expressão mais elevada do homem. Na sua primeira obra, O nascimento da tragédia (1872), Nietzsche reconhecera como fundamento da arte a dualidade do espírito apolíneo e do espírito dionisíaco, o primeiro dos quais domina a arte
plástica, que é harmonia de formas, e o segundo a música, que é, ao invés, destituída de forma por ser embriaguez e exaltação entusiástica. Foi graças
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ao espírito dionisíaco, afirma Nietzsche, que o povo grego logrou suportar a existência. Sob a influência ZD


da verdade contemplada, o grego via por toda a parte o aspecto horrível e absurdo da existência. A arte veio em seu auxílio, transfigurando o horrível e o absurdo em imagens ideais, em virtude das quais a
vida se tomou aceitável. Tais imagens são o sublime,
com o qual a arte domina e sujeita o horrível, e o cómico, que liberta da repugnância do absurdo (Die Geburt der Trag, § 7). A transfiguração foi realizada pelo espírito dionisíaco, modulado e disciplinado pelo espírito apolíneo, e deu lugar, respectivamente, à tragédia e à comédia. O pessimismo, transfigurado pela arte, obstou a que os Gregos fugissem perante a vida.
Isto acontecia na juventude do povo grego, depois, com o aparecimento de Sócrates e do platonismo, o espírito dionisíaco foi combatido e perseguido, e
foi assim que começou, com a renúncia à vida, a decadência do povo grego.
As subsequentes especulações de Meusche sobre a
arte confirmam a estreita conexão desta com o espírito dionisíaco. A arte é condicionada por um sentimento de força e de plenitude, que se manifesta na embriaguez. Não são estados artísticos os que dependem de um empobrecimento da vontade: a objectividade, a abstracção, o empobrecimento dos sentidos, as tendências ascéticas. O feio, que é a negação da arte, está ligado a tais estados: «De cada vez que nasce
a ideia de degeneração, de empobrecimento da vida, de impotência, de decomposição, de dissolução, o
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homem estético reage com um não» (Wille sur Macht, § 357). A beleza é a expressão de uma vontade vitoriosa, de uma coordenação mais intensa, de uma harmonia de todas as vontades violentas, de um equilíbrio perpendicular infalível. «A arte -diz Nietzsche

- corresponde aos estados de vigor animal. Por um lado, é o excesso de uma constituição florescente que se desentranha no mundo das imagens e dos desejos; por outro, é a excitação das funções animais mediante as imagens e os desejos de uma vida intensificada, uma sobrevalorização do sentimento da vida e um estimulante desta». É essencial à arte a perfeição do ser, o cumprimento e orientação do ser para a plenitude; a arte é, essencialmente, a afirmação, a bênção, a divinização da existência. O estado apolíneo não é mais do que o resultado extremo do inebriamento dionisíaco; uma espécie de simplificação e
concentração da embriaguez mesma. O estilo clássico representa este repouso e é a forma mais elevada do sentimento de poder.
Isto não implica que na arte o homem se abandone sem freio aos seus instintos. Se o artista não quer ser inferior à sua missão, deve dominar-se e adoptar um modo de vida sóbrio e casto. É precisamente o seu instinto dominante que exige isto dele e não lhe permite dispersar-se de maneira a permanecer inferior às exigências da arte (Wille zur Macht, § 367). Em geral, um certo ascetismo, uma renúncia aceite de bom grado, dura e serena, faz parte das condições favoráveis de uma espiritualidade superior (Genealogie der Moral, 3, § 9). « Reconhece-se o
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filósofo - diz Nietzsche (Ib., 3, § 8) - por evitar três coisas brilhantes e ruidosas: a glória, os princípios e


as mulheres, o que não quer dizer que elas não venham ter com ele. Foge da luz demasiado viva: foge também do seu tempo e à luz que ele irradia. Nisso assemelha-se à sombra: quanto mais o sol baixa, mais a sombra cresce». Mas nada parece a Nietzsche tão estéril como a fórmula da arte pela arte e o
chamado desinteresse estético. Recordo a frase de Stendhal que definiu a beleza como «uma promessa de felicidade» (Ib., 3, § 6). O pessimismo artístico é a
contrapartida exacta do pessimismo moral e religioso. Este sofre com a corrupção do homem e da vida. A arte, ao invés, considera belo também o que o instinto de impotência considera como digno de ódio, isto é, feio. A arte aceita o que há de problemático e de terrível na vida, é a mais total e entusiástica afirmação da vida. «A profundidade do artista trágico consiste em que o seu instinto estético abarca as consequências longínquas e não se detém nas coisas mais próximas; afirma, a economia em grande, a economia que justifica o que é terrível, mau e problemático e não se contenta apenas em justificá-lo» (Will zur Macht, § 374). Nietzsche repete aqui, a seu modo, a ide.-*a central da estética de Kant: a arte transforma, com um acto de aceitação, a debilidade humana em força, a impotência em poder, a problematicidade em certeza. Mas para Kant a arte confirma e consolida assim a finitude do homem, da qual é uma das manifestações positivas fundamentais. Para Nietzsche, a arte abre ao homem o infinito do poder e da exaltação de si.
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§ 666. NIETZSCHE: O ETERNO RETORNO


«Tu és profeta do eterno retomo, esse é o teU destino», dizem a Zaratustra os seus animais. E, na realidade, o eterno retomo é a fórmula simples e
completa que abarca e reduz à unidade todos os aspectos da doutrina de Nietzsche, e exprime igualmente o destino do homem e o do mundo. O eterno retorno é o sim que o mundo diz a si mesmo, é a auto-aceitação do mundo. O eterno retorno é a expressão cósmica daquele espírito dionisíaco que exalta e abençoa a vida.
O mundo apresenta-se a Nietzsche desprovido de todo o carácter de racionalidade. «A condição geral do mundo é, para toda a eternidade, o caos, não como ausência de necessidade, mas como falta de ordem de estrutura, de forma, de beleza, de sabedoria e de todos os nossos esteticismos humanos» (Die frofiche Wiss, § 109). O mundo não é perfeito nem belo nem nobre e não admite nenhuma qualificação que possa referir-se de algum modo ao homem. Os nossos juízos estéticos e morais não o concernem, nem têm qualquer finalidade. Se o devir do mundo devesse tender a um término definitivo, a uma condição final de estabilidade, ao ser ou ao nada, esse termo definitivo devia ter já sido alcançado; esta é a única certeza que temos acerca do mundo, segundo Nietzsche (Wille zur Macht, § 384). Deste modo se exclui do mundo todo o carácter racional: o acaso domina-o. «Um pouco de razão, diz Zaratustra, um grão de sabedoria disperso de estrela em estrela, este fermento mistura-se a todas as coisas; mas só graças à loucura a
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sabedoria se mistura a todas as coisas. Um pouco de sabedoria é possível; mas eu encontrei em todas as coisas esta certeza feliz: elas preferem dançar sobre os pés do acaso».


Mas esta explosão de forças desordenadas, este «monstro de forças sem princípio nem fim», este mundo tem em si uma necessidade que é a sua vontade de se reafirmar e, por isso, de retomar eternamente a si mesmo. Tal mundo «afirma-se a si mesmo, até na sua uniformidade que permanece a mesma no
curso dos anos; bendiz-se a si mesmo, porque é o
que deve eternamente regressar, porque é o devir que não conhece saciedade, nem desgosto, nem fadiga» . Este mundo dionisíaco da eterna criação de si e da eterna destruição de si, não tem outra finalidade senão a «finalidade do círculo»; não tem outra vontade se não a do círculo que tem a boa vontade de seguir o seu próprio caminho (Ib., § 385). A necessidade de devir cósmico não é, portanto, mais do que a vontade de reafirmação. Desde a eternidade, o mundo aceita-se a si mesmo, e repete-se. O eterno retomo é uma verdade terrível que pode destruir o homem ou exaltá-lo: frente a ele mede-se a força do homem, a
sua capacidade de se superar. O pensamento de que esta vida, tal como a vivemos, terá de ser revivida ainda outra vez e uma quantidade inúmera de vezes, que não haverá nada de novo e que tanto as coisas maiores como as mais pequenas voltarão, para nós, na mesma sucessão e na mesma ordem, este pensamento é tal que pode lançar no desespero o homem aparentemente mais forte. E, contudo, não existe outra alternativa, a não ser que se feche os olhos
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ante esta verdade sobrehumana: o homem deve conformar a sua vida ao enigma de Dioniso. Cumpre fazer muito mais do que suportar tal pensamento: é mister, diz Nietzsche, entregar-se ao anel dos anéis. Cumpre fazer o voto do regresso de si mesmo com


o anelo da eterna bênção de si mesmo e da eterna auto-afirmação; cumpre alcançar a vontade de querer que retorne tudo o que já aconteceu, de querer no futuro tudo o que acontecerá (Ib., § 385). É preciso amarmos a vida e a nós mesmos para lá de todos os limites, a fim de não podermos desejar outra coisa senão esta eterna e suprema confirmação (Die froeliche Wiss., § 341). O mundo oferece ao homem o espelho em que deve mirar-se. O espírito dionisíaco é o espírito do universo inteiro, ainda antes de ser o
que leva o homem à superação de si.
§ 667. NIETZSCHE: «AMOR FATI»
«A fórmula de grandeza do homem - diz Nicusche - é amor fati; não querer nada de diverso daquilo que é, nem no futuro, nem no passado, nem por toda a eternidade. Não só suportar o que é necessário, mas amá-lo». Este amor liberta o homem da servidão do passado, uma vez que por ele o que foi se transforma no que eu queria que fosse. A vontade não pode fazer com que o tempo volte para trás: por isso, o passado se lhe impõe e a faz prisioneira. Deste cativeiro é expressão a doutrina de que tudo o que passou merecia passar e que o tempo exerce sobre as coisas uma justiça punitiva infalível. O espírito do ressentimento preside a estas doutrinas que sepa-
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ram a existência do tempo e vêem neste o castigo e a maldição da existência. Zaratustra afirma, ao invés, a criatividade da vontade com respeito ao tempo. «Tudo quanto foi é fragmento, enigma, acaso terrível, até que a vontade criadora afirme: eu quis que fosse assim, eu quero que assim seja, eu quererei que seja assim». Por esta aceitação o passado cessa de ser


um vínculo da vontade e a vontade compreende o passado no ciclo do seu poder.
Na segunda das Considerações intempestivas («Da utilidade e dos inconvenientes dos estudos históricos para a vida», 1873), Nietzsche estabelecera um antagonismo entre a vida e a história. Um fenómeno histórico, estudado de modo absoluto e completo, reduz-se a um fenómeno objectivo e morto para aquele que o estuda, porque este reconheceu a loucura, a injustiça, a paixão cega e, em geral, todo o horizonte obscuro e terrestre do próprio fenómeno. Por outro lado, Nietzsche afirmara que a vida tem necessidade dos serviços da história. «A história pertence ao ser vivente sob três aspectos: pertence-lhe porque é activo e aspira; porque conserva e venera; porque sofre e necessita de libertação. A esta trindade de relações correspondem três espécies de história e podem-se distinguir no estudo da história um ponto de vista monumental, um ponto de vista arqueológ*co e um ponto de vista crítico». Que os grandes momentos da luta dos indivíduos formem uma só cadeia, que as manifestações mais altas da humanidade se unam através dos milénios, que o que existe de mais elevado no passado possa ainda reviver e avultar, tal é a ideia que serve de fundamento à história mo-
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numental. Em virtude deste tipo de história, o homem activo, o lutador, encontra no passado os mestres, os exemplos, os consoladores de que tem necessidade e


que o presente lhe nega. Deste modo, conclui que a
grandeza que aconteceu foi decerto possível, e por isso será também possível no futuro. A história arqueológica nasce, ao invés, quando o homem se detém a considerar o que foi convencionado e admirado no passado, a mediocridade constitutiva da vida quotidiana. A história arqueológica dá às conclusões modestas, rudes e mesmo precárias da vida de um homem ou de um povo, um sentimento de satisfação, radicando-a no passado, mostrando-a como a herdeira de uma tradição que a justifica. Mas para poder viver, o homem tem também necessidade de romper com o passado, de o aniquilar, para se refazer e se renovar. É para isso que serve a história crítica que arrasta o passado ao tribunal, instrui severamente um juízo contra ele e, por fim, o condena. Todo o passado é, de facto, merecedor de condenação porque, nas coisas humanas, a debilidade e a força andam sempre unidas. Quem condena não é verdadeiramente a justiça, mas a vida; mas, o mais das vezes, a sentença seria a mesma se a justiça em pessoa a tivesse pronunciado. Fora destes serviços que a história pode prestar à vida, Nietzsche julgava o excesso dos estudos históricos nocivo à vida e sobretudo ruinoso para as personalidades fracas, ou seja, não bastante vigorosas para valorizarem a
história em função de si próprias e levadas por isso a modelarem-se sobre o passado. Com efeito, concebia ainda a vida como uma potência não histórica,
Ho

à qual a consideração histórica fosse estranha e subordinada.


O eterno retorno e o amor lati mudaram implicitamente este ponto de vista. A aceitação total da vida implica, como se viu, a aceitação do passado, a vontade que ele seja tal como foi. No acto desta aceitação, a vida mesma se põe como historicidade, e se liga ao passado, assumindo-o voluntariamente.
§ 668. NIETZSCHE: O SUPER - HOMEM
Se a doutrina do eterno retorno é a fórmula central, cósmica, do filosofar de Nietzsche, a do super-homem é o seu termo final, a sua última palavra. A aceitação da vida não é, para Nietszche, a aceitação do homem. Este é o ponto posto a claro pela espera messiânica do super-homem defendida por Zaratustra. «0 homem deve ser superado, diz Zaratustra. O super-homem é o sentido da terra... O homem é uma corda tensa entre o animal e o homem, uma corda sobre o abismo. O que existe de grande no homem é que ele é uma ponte e não um termo.
O que o toma digno de ser amado é ele ser uma ponte
e um pôr-de-sol». O super-homem é a expressão e a encarnação da vontade do poder. Não subsiste, afirma Zaratustra contra Schopenhauer, uma vontade de vida. O que não vive não pode querer, mas aquilo que vive deseja algo mais que a vida, e na base de todas as suas manifestações está a vontade de poder. A vontade de poder determina as novas valorações, que são o fundamento da existência sobrelmmana.
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O homem deve ser superado: isto quer dizer que todos os valores da moral corrente, que é uma moral de rebanho e tende ao nivelamento e à igualdade, devem ser transmudados.


A primeira característica do super-homem é a sua
liberdade. Ele deve libertar-se dos limites habituais da vida e renunciar a tudo o que os outros prezam: deve pôr todo o seu empenho em voar livremente, sem temor, por cima dos homens, dos costumes das leis e das apreciações tradicionais (MenschUches, All zumenschUches, § 34). O seu espírito deve abandonar toda a fé , todo o desejo de certeza e habituar-se a firmar-se na corda bamba de todas as possibilidades (Die froeliche Wiss., § 37). A sua máxima fundamental é: torna-te no que és -não no sentido da concentração numa escolha ou numa tarefa única, mas no sentido da máxima diferenciação dos demais, de se encerrar na própria excepcionalidade, na busca de uma solidão inacessível. A liberdade interior própria do super-homem é uma riqueza de possibilidades diversas, entre as quais ele não escolhe, porque as
quer dominar e possuir todas. Daqui nasce a renúncia à certeza, que é, pelo contrário, limitação e renúncia às diversas possibilidades do erro; daí, também, a
profundidade do super-homem, a impossibilidade de centrar a sua vida interior, de que nunca se atinge mais do que a máscara. «Tudo quando é profundo -
diz Nietzsche (Jenseits von Gut und Bõse, § 40) -
gosta de encobrir-se; as coisas mais profundas odeiam a imagem e a semelhança». O super-homem tem «fundos e duplos fundos que ninguém conseguiria percorrer até ao fim». Esta essência misteriosa do
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super-homem, este insondável segredo da sua interioridade, em que Nietzsche vê o signo da profundidade super-humana, não é talvez o indício da falta de um empenho e de uma missão que o liguem aos


outros homens e o tornem portanto humanamente reconhecível?
O super-homem é o filósofo do futuro. Os obreiros da filosofia, como Kant e Hegel, não são os verdadeiros filósofos; os verdadeiros filósofos são dominadores e legisladores: dizem «como deve ser», preestabelecem a meta do homem e para isso utilizam os
trabalhos preparatórios de todos os obreiros da filosofia e de todos os dominadores do passado. «Impulsionam para o futuro a mão criadora e tudo quanto existe e existiu se toma para eles um meio, um instrumento, um martelo. O seu conhecer equivale a criar, o seu criar a legiferar, o seu querer a verdade ao
desejo de poder» (Jenseits, § 211). As suas virtudes nada têm a ver com as dos outros, podem suportar a verdade, a inteira e cruel verdade sobre a vida e sobre o mundo; e assim podem aceitar verdadeiramente a vida e o mundo.
§ 669. NIETZSCHE: A PERSONALIDADE IMPOSSíVEL
A filosofia de Nietzsche é a filosofia de um grande romântico. A rede do infinito manifesta-se em todas as suas atitudes, em todos os elementos da sua doutrina, em cada página dos seus escritos. Mas Nietzsche quis atingir e realizar o infinito para o homem e no
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homem. Quis que o homem reabsorvesse em si mesmo e dominasse o infinito poder da vida. Por isso a aceitação da vida e do mundo não é para Nietszche a


aceitação do homem como criatura finita: não pretende fundamentar as positivas capacidades humanas na sua própria limitação, senão que procura transferir para o homem a infinidade e a limitação do seu poder.
Tal é a característica do espírito dionisíaco do qual derivam todas as características da atitude e da obra de Nietzsche. Em primeiro lugar, procede daqui a fórmula cósmica da aceitação de si: o eterno retorno. A reafirmação de si, de que nasce a transmutação dos valores e o super-homem, não é, para Nietszche, algo especificamente humano. É a necessidade que preside ao devir do mundo e em virtude da qual o próprio mundo retoma continuamente sobre os seus passos, repetindo eternamente os mesmos
acontecimentos. Ao aceitar a vida, o homem não faz mais do que olhar-se no espelho do mundo que se
reafirma, se exalta e se bendiz a si mesmo. Esta fórmula generalizadora, que diminui o significado original da existência humana e a responsabilidade da livre reafirmação do homem, tem um pressuposto cosmológico: a crença (que chega a Nietzsche através de Schopenhauer) na identidade substancial do homem e do mundo, e, por conseguinte, na absoluta homogeneidade de todos os acontecimentos do mundo.
A doutrina de Nietszche tem, por consequência, um carácter cosmológico, e não teológico. O uso de símbolos ou de procedimentos religiosos, a polémica anticristã que condiciona de algum modo a orientação da sua doutrina e outros dispersos elementos desta doutrina que nos fazem pensar numa espécie de nostalgia religiosa de Nietzsche ou num seu novo
anúncio teológico são, na realidade, os aspectos decorrentes de uni naturalismo cosmológico, segundo o qual a iniciativa do nascimento e da destruição do inundo, na sua eterna mudança, é devida ao próprio mundo; ou seja, à vontade de poder que é a natureza dele.
Por outro lado, esta mesma orientação cosmológica torna inútil e insignificante a filosofia como investigação. O filosofar não é, para Nietzsche, um
esforço paciente e metódico que se autodisciplina na
razão, mas o fruto de uma vontade irracional, de uma explosão orgiástica de entusiasmo. Em lugar de Sócrates, o símbolo da filosofia como investigação, elege Dioniso, como símbolo da infinidade da vida. A sua obra mais significativa, Zaratustra, é tudo menos um
livro de investigação: é poesia, profecia, esperança lírica e entusiástica, e, como tal, revela já a inspiração do filósofo. A máxima torna-te no que és exclui a busca de si: prescreve somente um amor de si levado à exasperação, Sendo assim, o acto de auto-afirmação renuncia a toda a justificação e fundamentação autónoma: torna-se num puro facto que se opõe ao outro facto da não aceitação de si, sem que possa pretender a qualquer superioridade de valor.


Mas sobre estes fundamentos, a unidade da pessoa é impossível. A unidade da pessoa é a unidade, de uma missão que transcende o indivíduo e na qual este encontra a razão da sua solidariedade com os outro homens, Toda a finalidade humana é investigação e
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trabalho metódico, autolimitação, reconhecimento do valor e da dignidade dos outros. Sem um fim determinado, em que o homem concentre e reconduza à unidade a multiplicidade dos seus aspectos e das suas
relações com o mundo e com os outros, o indivíduo, o eu, a pessoa, não são mais do que vazias generalidades, que não podem concretizar-se numa substância vivente.
Contra tal impossibilidade veio esbarrar o próprio Nietzsche. A tentativa de divinizar o homem, de o transformar, de criatura limitada e necessitada como é, num ser auto-suficiente no qual a vida realizasse o infinito do seu poder, sofreu um golpe decisivo na personalidade mesma daquele que a empreendeu. Durante toda a sua vida, Nietzsche procurou conquistar os valores que constituíam para ele as características do super-homem: a boa saúde e a força física, a ligeireza do espírito, o entusiasmo vital, a riqueza e energia interna, a compreensão e amizade dos iguais, o êxito do dominador. Tudo lhe foi negado, como lhe foi negado por último a unidade e o equilíbrio da sua própria pessoa.
A trágica conclusão da sua vida é um ensinamento não menos fecundo que as grandes palavras que ele soube encontrar para subtrair o homem à existência banal e restituir-lhe o sentido da excepcionalidade da grandeza e do risco. Mas a excepção, quando é verdadeiramente tal, não quer mais do que referir-se à regra, e todo o objectivo excepcional exige a humildade e a compreensão dos demais. Toda a
grandeza é tal no homem e pelo homem, não é pretensão de uma impossível superação do próprio ho-
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inem. E o risco é inevitável na condição humana, mas em vez de ser desafiado e exaltado, há que ser reconhecido e enfrentado.


NOTA BIBLIOGRÁFICA


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