História da filosofia



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relação a Spencer e, em geral, à concepção positivista da filosofia, urna vez que divide esta em ciências especiais, que seriam duas: a psicologia (compreendendo a lógica, a gnóstica ou teoria do conhecimento, e a estética) e a sociologia (incluindo a ética, a diceica ou ciência do justo e a econoraia); e numa ciência geral, que teria por objecto o que está para além dos domínios particulares destas ciências e a
que, por isso, dá o estranho nome de peratologia (ciência do que está para além). Mas, precisamente, a
peratologia não tem outro objecto senão as noções mais gerais das disciplinas científicas e filosóficas, e por isso é considerada por Ardigó como a sín-
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tese das noções gerais destas ciências, segundo o conceito habitual do positivismo.


De Spencer, distingue-se Ardigó em dois pontos: na geração do incognoscível e na determinação do conceito de evolução; ambos os pontos se fundam na orientação empírico-psicológica da sua doutrina. Acima de tudo, Ardigó rejeita o raciocínio que ascende da relatividade do conhecimento humano à necessidade do incondicionado que Spencer tomara de Hamilton. Todo o conhecimento particular é relativo, mas isto não significa que o conhecimento seja relativo na sua totalidade. Os conhecimentos particulares acham-se, de facto, concatenados, de modo que uns são relativos aos outros; mas desta concatenação nenhuma ilação se pode extrair sobre a relatividade do conhecimento total. Por conseguinte, o
incognoscível não é o absoluto ou o incondicionado que está para lá do conhecimento huniano e o sustenta, mas é antes o ignoto, ou seja, o que não se tornou ainda conhecimento distinto, Opere, 11, 1884, p. 350). Tais considerações implicam já o conceito de um indistinto, isto é, de um algo apercebido confusa ou genericamente, que, todavia, impele o pensamento para a análise e, por conseguinte, para um
conhecimento articulado e distinto. Ora, precisamente esta passagem do indistinto ao distinto é o que constitui a evolução ou, corno Ardigó diz, a «formação natural» de todo o tipo ou forma da realidade. Enquanto Spencer extraíra da biologia o seu
conceito de evolução como passagem do homogéneo ao heterogéneo, Ardigó preferiu definir a evolução em termos psicológicos ou de consciência. O indis-
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tinto é tal relativamente, isto é, em relação a um


distinto que dele procede assim como todo o distinto é, por sua vez, um indistinto para o distinto sucessivo, porque é o que produz, impele e explica tal distinto. Toda a formação natural, no sistema solar como no
espírito humano, é uma passagem do indistinto ao
distinto; tal passagem dá-se necessária e incessantemente, segundo uma ordem imutável, regulada por um ritmo constante, quer dizer, por uma alternância harmónica de períodos. Mas o distinto nunca exaure o indistinto, que permanece por debaixo dele e ressurge para além dele; e dado que o distinto é o finito, é necessário admitir, para além do finito, o infinito como indistinto. «Tal necessidade do infinito - diz Ardigó - como fundo e razão do finito, não existe só na natureza mas também no pensamento. Mais ainda: existe no pensamento precisamente porque existe na
natureza. Mesmo quando o pensamento o perde de vista, fixando-se no distinto finito, ele, oculto, assiste-o e constitui a própria força da lógica do seu discurso... Um pensamento isolado da mente de um
homem é aquele pensamento que existe com a evidência que possui, pelo conjunto de toda a vida psíquica do homem, no qual se formou; mais ainda: que existe pela vida de todos os outros homens desde o primeiro; e, portanto, pela participação com o todo, na actualidade e no passado» (Op., 11, p, 129). E Ardigó defende este infinito, que é um incessante desenvolvimento progressivo, contra todas as negações que queiram interrompê-lo com o recurso a uma causa
ou a um fim último transcendente. Toda a formação natural, incluindo o pensamento humano, é um «me-
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teoro» que, nascido do indistinto, acabará de novo


por afundar-se no indistinto e perder-se nele (1b., p. 189).
Uma atenuação do determinismo rigoroso que o
positivismo admite em todos os processos naturais é introduzida por Ardigó com a doutrina do acaso. A ordem global do universo pressupõe infinitas ordens possíveis, e a actualização de uma ou de outro é devida ao acaso. Isto sucede porque um acontecimento é, em geral, o produto da intersecção num dado ponto do tempo, de séries causais diversas e divergentes; e, embora cada uma destas séries seja necessária e determinada, o encontro delas não o é (1b., p. 258). O pensamento humano é um destes produtos casuais da evolução cósmica. «0 pensamento que hoje encontramos na humanidade é um pensamento que se
formou pela continuação de acidentes infinitos, que se sucederam e se juntaram por acaso uns aos outros; por isso, a justo título, se pode chamar ao pensamento global da humanidade uma formação acidental, tal qual como a forma bizarra de uma nuvenzinha, que no céu é impelida, antes de se desvanecer, pelo vento e dourada pelo sol» (lb., p. 268). A acção do acaso determina a imprevisibilidade e a relativa indeterminação de todos os acontecimentos naturais, incluindo as acções humanas. Mas a imprevisibilidade e
indeterminação não significam liberdade para a vontade humana, do mesmo modo que não é livre qualquer fenómeno natural. «A liberdade do homem, ou
seja, a variedade das suas acções, afirma Ardigó (Op., 111, p. 122), é o efeito da pluralidade das séries psíquicas, ou dos instintos, se assim os quisermos
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chamar. E se ela é imensamente maior do que nos


outros animais, isso depende unicamente do facto de que a complexidade da sua constituição psíquica, quer pela sua disposição intima, quer pelas suas relações com o exterior, se presta a um número de combinações imensamente maior». A liberdade humana é, portanto, um efeito daquele acaso que se
encontra em todas as ordens de fenómenos e que procede da variedade de combinações das diversas séries causais.
O eu e o não-eu, a consciência humana e o mundo exterior são, eles também, combinações causais e variáveis, e são constituídos ambos pelas sensações. As sensações são a «nebulosa» em que se forma
e se organiza a psique, o indistinto, subjacente aos
distintos que se constituem, ligando-se, num único organismo lógico. Mas são também a nebulosa e o indistinto de que se origina o mundo exterior na distinção dos seus objectos. Ardigó chama auto-síntese à formação do eu e hetero-síntese à formação do mundo objectivo; mas, salvo a do nome, não existe qualquer diferença entre os processos formativos. «Assim como no cosmo material os elementos que lhe pertencem, o hidrogénio, o oxigénio, o carbono, o azoto, são comuns e se convertem ou no indivíduo orgânico ou nas coisas ambientais mediante os agrupamentos formativos que as fixam ou no indivíduo ou nas coisas, assim no cosmo mental os elementos da sensação são de si comuns e se convertem ou no eu ou no não-eu mediante os agrupamentos formativos que os fixam ou na auto-síntese ou na hetero-síntese» (1b., V. p. 483-84).
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Os escritos morais de Ardigó são essencialmente uma polémica contra todas as formas de ética religiosa, espiritualista e racionalista e respeitam a tentativa, empreendida por Spencer, de reproduzir a


formação das ideias morais do homem a factores naturais e sociais. Segundo Ardigó, as idealidades e as máximas da moral nascem da reacção da sociedade aos actos que a prejudicam; reacção que, impressionando o indivíduo, acaba por se fixar na sua consciência como norma ou imperativo moral. Os caracteres intrínsecos do dever, a sua obrigatoriedade, a sua
transcendência, e a responsabilidade que lhe é inerente, são devidos, pois, à interiorização progressiva, através das experiências constantemente repetidas, das sanções exteriores que o acto moral encontra na sociedade, enquanto acto anti-social (1b., 111, p. 425 sgs.; X, p. 279). Assim, Ardigó entende a sociologia como «a teoria da formação natural da ideia de justiça». Por consequência, a justiça é a lei natural da sociedade humana e, precisamente, regula o exercício do poder jurídico, que se transforma, interiorizando-se, em exigência moral. Assim a primeira forma da justiça é o direito, como a primeira forma do direito é a prepotência; mas ao direito positivo contrapõe-se em seguida o direito natural, que é o ideal do direito, que se reforma nas consciências sob o mesmo impulso que o direito positivo, mas se realiza imperfeitamente nas formas deste. O direito positivo está sempre atrasado em relação ao direito natural, que exprime as idealidades sociais mais avançadas; e a luta destas contra o direito positivo, para o reformar
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à sua imagem, constitui a incessante evolução da justiça (lb., IV, p. 165, sgs.).


§ 659. O EVOLUCIONISMO MATERIALISTA (MONISMO)
O positivismo evolucionista é, na sua forma mais rigorosa, igualmente alheio ao materialismo e ao espiritualismo. Spencer afirma explicitamente (First Princ. § 194) que o processo da evolução pode ser interpretado em termos de matéria e de movimento como
em termos de espiritualidade e de consciência; e, por outro lado, o Absoluto que este processo manifesta, enquanto é incognoscível, não pode ser definido como matéria nem como espírito. Mas a insuprimível tendência romântica do positivismo dificilmente podia conservar-se nesta posição de equilíbrio; e as tentativas para interpretar num sentido ou noutro o significado da evolução foram tanto mais repetidas e
enérgicas quanto, numa ou noutra das duas formas, a evolução se prestava melhor a adquirir um significado, infinito e divino e a justificar uma exaltação religiosa ou pseudo-religiosa.
Mais numerosas talvez, e decerto de maior ressonância, foram as orientações para o materialismo. Nos últimos decénios do século XIX, uma plêiade de cientistas, físicos, biólogos e psicólogos de todos os
países, adoptaram o credo positivista, declarando ater-se rigorosamente ao estudo dos factos e das suas leis e repudiando qualquer explicação não mecânica dos mesmos. A resposta que o astrónomo Laplace
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deu a Napoleão, que o interrogava sobre o lugar que reservava a Deus na sua doutrina astronómica: «Não tenho necessidade dessa hipótese», torna-se o lema da época. Combatem-se todas as formas de transcendência religiosa e de «metafísica», entendendo-se por metafísica toda a explicação não mecânica do mundo mas cai-se amiúde, e sem se dar conta de tal, na metafísica: numa metafísica materialista.


Na Alemanha o florescimento positivista teve início com a descoberta que Robert Mayer (1847-78) fez do equivalente mecânico do calor, que permite formular o princípio da conservação da energia. Este principio e a tentativa de reduzir a vida a um conjunto de fenómenos físico-químicos, excluindo o que até então se chamara «força vital», constituem o ponto de partida da metafísica materialista. O zoólogo Carlos Vogt (1817-1895) afirmava, numa obra de 1854, A fé do carbonário e a ciência, que «o pensamento está para o cérebro na mesma relação em que a bílis está para o fígado ou a urina para os rins». E esta tese era apresentada identicamente e condimentada com a mesma violenta polémica antireligiosa nas obras de Jacob Moleschott (1822-93), um alemão que foi, desde 1879, professor de filosofia em Roma, e numa obra famosa de Ludwig Büchner (1824-99), Força e
matéria (1855).
Outros naturalistas mantiveram, em compensação, uma atitude mais cauta e cingiram-se, como Darwin, a um rigoroso agnosticismo. O fisiólogo alemão Emílio du Bois-Reymond (1818-96) publicou um escrito em 1880 intitulado Sete enigmas do mundo. Eis os
enigmas: 1.11 a origem da matéria e da força; 2.O a
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origem do movimento; 3.o o aparecimento da vida;

4.o a ordenação finalista da natureza; 5.O o aparecimento da sensibilidade e da consciência; 6.o o pensamento racionalista e a origem da linguagem; 7.o a
liberdade do querer. Perante estes enigmas, Du Bois-Reymond pensava que o homem devia pronunciar não só um ignoramus mas também um ignorabimus: a
ciência nunca poderá resolvê-los.
Ernesto Haeckel (1834-1919) teve, ao invés, a pretensão de os resolver com a doutrina do evolucionismo materialista. Haeckel foi professor de zoologia na Universidade de lena; e a sua actividade de cientista é, indubitavelmente, notável. Em 1866 publicou a Morfologia geral dos organismos, que aduzia um grande número de observações e de factos em apoio da teoria darwiniana da evolução, e era a primeira tentativa para estender esta tentativa a todas as formas orgânicas. Este ensaio antecipava-se, por conseguinte, à segunda obra de Darwin, Descendência do homem, que só apareceu em 1871. Já nesta obra, porém, Haeckel concebia a teoria do transformismo biológico como uma nova filosofia, destinada a suplantar inteiramente todas as outras filosofias e todas as religiões. Dois anos depois expunha em forma popular as suas ideias na História da criação natural (1868), à qual se seguiram: Antropogenia (1874), O monisino como elo entre a religião e a ciência (1893) e Os enigmas do mundo (1899). Esta obra, que é a exposição mais completa e menos prolixa das ideias de Haeckel, teve uma difusão enorme. Venderam-se, ao todo, cerca de 400 000 exemplares, mas depois de

1920 a venda cessou e não se publicaram mais edições. Haeckel publicou ainda numerosas outras obras de polémica e de divulgação científica que, todavia, nada acrescentam ao conteúdo das obras citadas.


O principal contributo que Haeckel trouxe à teoria da evolução é a que ele chama «a lei biogenética fundamental», isto é, o paralelismo entre o desenvolvimento do embrião e o desenvolvimento da espécie à qual pertence. Pelo que respeita ao homem, «a ontogénese, ou seja, o desenvolvimento do indivíduo é uma breve e rápida repetição (uma recapitulação) da filogénese ou evolução da estirpe a que pertence, isto é, dos precursores que formam a cadeia dos progenitores do indivíduo, repetição determinada pelas leis da herança e da adaptação» (Natur. Schõpfungesch, 1892). Haeckel efectuou sobre esta lei uma
série de investigações que ilustravam e confirmavam em vasta escala a hipótese da transformação da espécie. Mas a par desta que, segundo lhe parecia, demonstrava de maneira indubitável a continuidade e a unidade do desenvolvimento orgânico, Haeckel propunha uma outra lei fundamental que deveria demonstrar a unidade e a continuidade de todo o mundo real, isto é, a chamada lei da substância, cujos pressupostos seriam a lei da conservação da matéria descoberta por Lavoisier (1789) e a lei da conservação da força, descoberta por Mayer (1842). Esta lei, demonstrando a unidade e uniformidade do universo inteiro e concatenação causal de todos os fenómenos, leva à conclusão, segundo Haeckel, de que a
matéria e a força não são mais que dois atributos inseparáveis de uma única substância (Weltrãtsel, trad. franc., 1902, P. 248). O monismo é assim estabelecido
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sobre estas duas leis e, em nome do monismo, Haeckel combate todas as formas de dualismo, isto é, todas as formas de separação ou de distinção do espírito da matéria e, por conseguinte, toda a doutrina que, de qualquer modo, admita uma divindade separada do mundo, a espiritualidade da alma e a liberdade do querer.


Assim, dos sete enigmas enumerados por Du Bois-Reymond, o último, concernente precisamente à liberdade do querer, é, sem mais, eliminado como uma superstição antiquada. Quanto ao primeiro, respeitante à natureza da matéria e da força, quanto ao segundo, que concerne à origem do movimento e quanto ao quinto, que concerne à origem da sensação e da consciência, o monismo, resolve a coisa facilmente porque, na realidade, força, movimento, matéria, consciência, não tiveram origem, mas foram sempre presentes desde as primeiras fases evolutivas da única substância cósmica. Os outros três enigmas (a vila, a finalidade e a razão) são, pois, resolvidos em sentido materialista: a vida e a razão são produtos da evolução, a finalidade é reduzida ao mecanismo.
A evolução começa, segundo Haeckel, com a condensação de uma matéria primitiva em centros individuais ou picnátomos dotados de movimento e de sensibilidade. Haeckel resume assim os pontos capitais da sua «religião monista»: 1.o O espaço é infinitamente grande e ilimitado, nunca vazio e sempre preenchido pela substância, 2.O o tempo é igualmente infinito e ilimitado, não tem nem princípio nem fim, é a eternidade, 3.O a substância encontra-se em toda a parte e em todos os tempos num estado de movi-
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inento ininterrupto: o repouso perfeito não existe; mas a quantidade infinita da matéria permanece invariável como a da energia eternamente mutável, 4.o o movimento eterno da substância no espaço é um


círculo eterno, cujas fases evolutivas se repetem periodicamente, 5.o estas fases consistem na alternância periódica das condições de agregação, sendo a principal a diferenciação primitiva da massa e do éter;

6.o esta diferenciação assenta numa condensação crescente da matéria e na formação de inúmeros pequenos centros de condensação (picnátomos) cujas causas eficientes são as propriedades originárias imanentes à substância: a substância e o esforço; 7.o enquanto numa parte do espaço se produzem, pelo processo picnótico - corpos celestes, primeiro pequenos, depois maiores, e aumenta entre eles a tensão do éter, na outra parte do espaço produz-se simultaneamente o processo inverso: a destruição dos corpos celestes que se chocam uns com os outros; 8.O as enormes quantidades de calor produzidas neste processo mecânico pelo choque dos corpos celestes em rotação são representadas pelas novas forças vivas que produzem o movimento das massas de poeira cósmica e, por conseguinte, uma nova formação de esferas em rotação: o jogo eterno recomeça desde o princípio» (Weltrãtsel, p. 278-79).


É fácil dar-se conta do carácter arbitrário e diletantista destas especulações de Haeckel. Contudo, o
seu enorme sucesso junto do público e o número extraordinário de seguidores que tiveram em toda a europa, e especialmente na Alemanha, convertem-nas hum documento do espírito romântico da época. Tão
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significativo com a enorme difusão e o entusiasmo que haviam suscitado, algumas décadas antes, as doutrinas do romantismo idealista. É a tendência romântica a procurar e a dar realidade ao infinito que conduz cientistas do tipo de Haeckel a revestir de um significado absoluto e religioso hipóteses e factos da ciência, e efectivamente, a característica fundamental do positivismo materialista é uma espécie de exaltação anti-religiosa, que nem por isso é menos religiosa e mística, pois não faz mais do que pôr a natureza no


lugar de Deus, embora não vendo nela senão leis e factos necessários, e pretender laicizar e tornar «científicas» atitudes próprias da religião. O desenvolvimento da ciência superou decerto este fervor religioso que animava muitos dos seus cultores, mas devia acabar por destruir os entusiasmos românticos e as construções metafísicas com que o positivismo se
pavoneava, conduzindo gradualmente a reconhecer o essencial do procedimento científico precisamente no que tem de mais avesso e mais alheio a qualquer interpretação metafísica ou religiosa.
Em França, um monismo materialista análogo ao de Haeckel foi defendido por Felix le Dantec (1869-1917) numa numerosa série de escritos (A matéria viva, 1893; O ateísmo, 1907; Elementos de filosofia biológica, 1911, etc.). E em Itália, o positivismo materialista manifestava-se de uma forma original na
obra de César Lombroso (1863-1909), fundador da «Escola positiva do direito penal» segundo a qual «os criminosos não praticam delitos por um acto cons-
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ciente e livre de má vontade, mas porque têm tendências más, tendências cuja origem se encontra numa organização física e psíquica diversa da normal». Deste pressuposto, a escola positivista deduzia a consequência de que o direito da sociedade a punir o delinquente não se funda na maldade ou na sua responsabilidade, mas apenas na sua perículosidade social. O estudo das características físico-psíquicas que determinam a delinquência foi chamado por Lombroso «antropologia criminal». Lombroso distinguia, com


respeito à periculosidade social, quatro tipos de delinquentes: o delinquente antropológico ou delinquente nato, cujos instintos, inscritos na constituição orgânica, são inalteráveis; o delinquente ocasional, o delinquente louco, o delinquente por paixão ou por hábito (0 homem delinquente, 1876). A outra tese de Lombroso que suscitou também polémicas vivíssimas é a aproximação entre génio e loucura (Génio e degeneração, 1897). Lombroso partia da consideração dos chamados fenómenos regressivos da evolução pelos quais um grau de desenvolvimento muito avançado numa determinada direcção é acompanhado, a maior parte das vezes, por um atraso nas outras direcções. Sendo assim, compreende-se como se «torna necessário, quase fatal, que à forma, em numerosas direcções, mais evoluída do génio, corresponda um atraso, um regresso, não só nas outras direcções, mas amiúde também no órgão que é a sede da mais importante evolução», isto é, no cérebro; eis a razão por que existem formas mais ou menos atenuadas de loucura e de perversão nos indivíduos geniais.
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§ 660. O EVOLUCIONISMO ESPIRITUALISTA


A interpretação espiritualista da evolução desenvolve-se paralelamente à interpretação materialista e
propõe-se essencialmente adaptar o conceito evolutivo da realidade às exigências morais e religiosas tradicionais. O principal expoente desta forma de positivismo é Wundt, mas tem também os seus representantes em Inglaterra, em França e na Itália.
Guilherme Wundt (16 de Agosto de 1832-31 de Agosto de 1920) foi médico e professor de fisiologia em Heidelberg. Em 1875 estabeleceu-se como professor de filosofia em Leipzig, onde fundou o primeiro «Instituto de filosofia experimental». A sua actividade orientou-se para investigações de filosofia e de psicologia fisiológica. A sua primeira obra importante foi os Princípios de psicologia fisiológica (1874), a que se seguiram: Lógica (2 vol., 1880-83); En,,aios (1885)-, Ética (1886); Sistema de filosofia (1889); Compêndio de psicologia (1896), Psicologia dos povos: 1, A linguagem (1900), 11, Mito e religião (1904-09), obra que foi aumentada sempre nas edições seguintes, e que inclui na última volumes dedicados a várias disciplinas, Direito (1918) e Civilização e Cultura (1920); Introdução à filosofia (1901); Elementos de psicologia dos povos (1912); Pequenos escritos (2 vol., 1910-11); Introdução à psicologia (1911); A psicologia na luta pela vida (1913); Discursos e esboços (1913); Mundo sensível e mundo supra-sensível (1914). Wundt fundou também, em 1881, uma revista, «Estudos filosóficos», em que foram publicados escritos seus e de
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seus discípulos; e em 1905 uma outra revista, «Estudos psicológicos»,em que foram publicados os trabalhos dos Institutos de Psicologia de Leipzig.


O maior mérito de Wundt consiste no impulso que deu à psicologia experimental. Teodoro Fechner havia já abordado o problema de uma psicologia experimental de base matemática. Partindo da doutrina do animismo universal aplicara-se a estudar a relação entre a alma e o corpo, chegando a estabelecer a chamada «lei psicofísica fundamental», que diz respeito à relação quantitativa entre a intensidade do estímulo e a intensidade da sensação que este produz. A lei diz que se a intensidade do estímulo cresce em progressão geométrica, a intensidade da sensação cresce em progressão aritmética, de modo que a própria sensação é proporcional ao logaritmo do estímulo. Fechner chamara psicofísica à psicologia que procura determinar as leis quantitativas dos fenómenos psíquicos em relação com os seus correlatos físicos.
O clima do positivismo iria estimular poderosamente a tendência da psicologia a constituir-se como ciência positiva e rigorosa, análoga às ciências naturais. Wundt é o primeiro que faz seu este ideal e leva avante a sua realização. Os seus Princípios de psicologia fisiológica (publicados pela primeira vez em

1874 e continuamente aumentados em edições sucessivas) representam a primeira sistematização completa do que ele denominou «psicologia sem alma»: isto é, a psicologia que estuda os fenómenos psíquicos prescindindo de qualquer pretensa substância espiritual, considerando-os em estreita relação com os fenó-


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menos fisiológicos e servindo-se da experiência como instrumento de investigação. No que se refere à caracterização dos fenómenos que podem e devem ser objecto da psicologia, Wundt não crê que a psicologia possa ser considerada como a ciência da experiência interna, enquanto as ciências naturais seriam as ciências da experiência externa. Experiência interna e experiência externa são apenas dois pontos de vista diversos pelos quais se podem considerar os


fenómenos empíricos; e não existe fenómeno natural que não possa, de um certo ponto de vista, tornar-se objecto de uma investigação psicológica. Mas, dado que todos os fenómenos são, como tais, representações, a psicologia pode ser caracterizada como a «ciência da experiência imediata». As representações são consideradas pela psicologia na sua imediatez, isto é, precisamente tais quais são. Para as outras ciências, valem, pelo contrário, na sua relação mediata e objectiva, isto é, como partes ou elementos de um mundo objectivo.
A psicologia de Wundt é inteiramente dominada pela ideia da evolução; é, essencialmente, uma psicologia genética, que mostra a gradual e progressiva formação dos produtos psíquicos mais complexos, a partir dos mais simples. A evolução psíquica tem, no
entanto, para Wundt, um carácter original, que a distingue da evolução física; isto é, surgem no curso dela novas propriedades que não pertencem aos elementos que a determinaram. Este é o princípio da síntese criadora e vale para todos os fenómenos psíquicos, desde as percepções e os sentimentos sensíveis até aos mais altos processos psíquicos. Por exemplo, o espaço e o
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tempo, corno imagens psíquicas, têm propriedades que não pertencem aos elementos sensoriais de que resultam. E, em geral, «no curso de todo o desenvolvimento individual ou social geram-se valores espirituais que não estavam originariamente presentes nas suas qualidades especificas e isto vale para todos os valores, lógicos, estéticos e éticos» (Logik, 111, 1921, p. 274).


O carácter espiritualista da posição de Wundt patenteia-se na superioridade que ele concede à experiência imediata, isto é, à consciência, superioridade pela qual a psicologia, que é a ciência desta experiência, adquire um nível privilegiado em relação a todas as outras disciplinas filosóficas e científicas. A filosofia de Wundt é um positivismo evolucionista revisto e corrigido em conformidade com este pressuposto espiritualista. Wundt crê que o escopo da filosofia consiste na «recapitulação dos conhecimentos particulares numa intuição do mundo e da vida que satisfaça às exigências do intelecto e às necessidades do coração» (Syst. der Phil., 1, 1919, p. 1; Ein leitung in die Phil., 1904, p. 5); e, por consequência, define a filosofia como a «ciência universal que deve unificar num sistema coerente os conhecimentos universais fornecidos pelas ciências particulares». Este era o conceito positivista da filosofia, tal como o haviam estabelecido Comte e Spencer, incluindo a exigência espiritualista segundo a qual a filosofia devia satisfazer «as necessidades do coração». A filosofia divide-se em duas partes: a gnoseologia que considera a origem do saber e a metafísica que considera os princípios gerais do saber. A gnoseologia, por sua vez,
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divide-se em lógica formal e teoria do conhecimento. A metafísica tem por missão reunir os resultados gerais das diversas ciências num sistema coerente.


Quanto às ciências particulares, dividem-se em
dois grandes grupos: ciências da natureza e ciências do espírito, sendo a psicologia a ciência fundamental destas últimas. As matemáticas têm lugar à parte, e
constituem uma ciência formal, isto é, uma ciência que considera as propriedades formais dos objectos naturais.
O paralelismo entre ciências naturais e ciências espirituais baseia-se no paralelismo próprio da realidade que Wundt considera, à semelhança de Espinosa, como algo que se manifesta em duas séries infinitas e paralelas, a natureza e o espírito. Wundt confere a estas duas séries causais um significado evolutivo e progressivo conformemente à orientação geral do positivismo; mas nega que interfira uma na outra e que os termos de uma possam de qualquer modo participar nos caracteres da outra. As duas séries paralelas não são, no entanto, duas realidades separadas, mas sim duas manifestações necessariamente distintas da mesma realidade. A sua duplicidade nasce da reflexão, que divide o originário objecto-representação em objecto e representação: fundam-se numa distinção que existe apenas no nosso pensamento abstractivo, mas não na realidade mesma (Syst. I, p. 402).

O que seja tal realidade, como deverá ser concebida a única distância que subjaz às duas manifestações paralelas, é um problema que só pode ser resolvido, segundo Wundt, recorrendo à experiência imediata que é o fundamento da psicologia. Esta expressão diz-


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-nos a condição de toda a percepção, a que Kant chamava «apercepção transcendental», é a vontade. A vontade é a única actividade que nos é dada imediatamente. Esta actividade não é nunca pura actividade, o querer não é nunca puro querer. Mas a passividade que é própria do nosso querer só pode ser


explicada recorrendo a um outro querer e, portanto, à acção recíproca do agir e do sofrer que é o fundamento de toda a actividade representativa. Através desta acção recíproca, a vontade torna-se vontade real ou representativa, isto é, dá lugar ao mundo da representação. Wundt retoma assim ao conceito de Schopenhauer da vontade como única substância do mundo. Mas a vontade de que ele fala não é uma
realidade em si, um númeno transcendente, como Schopenhauer a concebia, mas manifesta-se e realiza-se exclusivamente na acção recíproca das vontades singulares e, portanto, no desenvolvimento evolutivo das comunidades a que dão lugar. Este desenvolvimento tende à ideia da unidade infinita da vontade ou de uma «comunidade de vontade» perfeita. A comunidade das vontades do género humano é também o
último objectivo de toda a acção moral (Ib., 11, p. 237). Também sob este ponto Wundt permanece fiel à ética positivista, que fez da humanidade o fim moral supremo. Mas a humanidade é definida por ele como
concordância e unidade das vontades individuais; e, uma vez que tal concordância e unidade nunca se realizam perfeitamente, nasce a ideia de uma unidade absoluta, que é a ideia mesma de Deus. Esta ideia não pode ser demonstrada, mas pode-se assumir como pressuposto último a que chega o pensamento
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quando passa da experiência do progresso a um fundamento do mesmo para além de todos os seus limites reais (1b., 1, p. 430).


A ideia de Deus é assim, para Wundt, uma ideia-limite do progresso humano, ideia-limite que é ao
mesmo tempo considerada como fundamento da unidade que o progresso realiza. A história para Wundt, é também, uma teoria do progresso. Mas o progresso histórico não se realiza em virtude de uma providência transcendente ou de uma finalidade intencional. As forças da história são os motivos psicológicos que actuam nos indivíduos e nas comunidades humanas; e a ciência da história não é outra coisa mais do que «uma psicologia aplicada». Assim se torna operante na história aquele princípio a que Wundt chama ,«princípio da heterogénese dos fins», pelo qual os fins que a história realiza não são os que os indivíduos ou as comunidades se propõem, mas antes a resultante da combinação, da relação e do contraste das vontades e das condições objectivas (1b., I, p. 326 sgs.;

11, p. 221 sgs.).


Wundt dedicou a última fase da sua actividade preferentemente a amplas investigações sobre «a psicologia dos povos». O nome é novo, mas, na realidade, trata-se da sociologia, no sentido restrito e puramente descritivo que Spencer dera a esta disciplina. A psicologia dos povos é uma ciência da história referida às suas condições e às suas leis psicológicas e, portanto, considerada sobretudo nas suas
instituições e nos seus produtos espirituais. Nos diversos volumes que compõem a grande Psicologia dos povos, Wundt considera separadamente a evo-
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lução histórica da linguagem, do mito, do costume e do direito; enquanto nos Elementos de psicologia dos povos, considera o desenvolvimento progressivo da sociedade humana na sua totalidade e na conexão dos produtos espirituais a que dá origem. Ambos os tratados se fundam no princípio de uma evolução histórica gradual e constante. «A psicologia dos povos, diz Wundt (El. der Volkerpsych., 1912, p. 4), com a consideração dos diversos graus do desenvolvimento espiritual que a humanidade hoje apresenta, abre-nos o caminho a uma verdadeira psicogénese. Mostra-nos as condições primitivas e fechadas em si mesmas, a partir das quais, através de uma série ininterrupta de graus intermediários, se pode lançar uma ponte até às civilizações mais desenvolvidas e


superiores. Por isso, a psicologia dos povos é, no
sentido mais eminente da palavra, uma psicologia do desenvolvimento».
Wundt delineou esta evolução, servindo-se de uma
soma enorme de material filológico e descritivo, sobretudo no que se refere à linguagem, o mito e os costumes, que têm a sua origem última nos três momentos psicológicos: a representação, o sentimento e a vontade.
O positivismo espiritualista, de que Wundt é decerto o maior representante, encontrou também fora da Alemanha manifestações análogas, quase simultâneas. Tal positivismo é caracterizado pela tentativa de se servir do princípio da evolução como garantia da progressiva afirmação e consolidação dos valores espirituais e, portanto, da doutrina do paralelismo psicofísico, que permite eliminar (ou atenuar) aquela
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subordinação do espírito à matéria que parecia um


resultado inevitável do evolucionismo positivista.
Em Itália, o positivismo espiritualista encontra o
seu melhor representante em Filipe Masci (1884-1923) que foi durante muitos anos professor de filosofia na Universidade de Nápoles e dedicou a sua actividade a artigos e ensaios académicos que tiveram uma escassa difusão (As formas da intuição, 1881; Sobre o sentido do tempo, 1890; Sobre o conceito do movimento, 1892; O materialismo psicofísico e a doutrina do paralelismo em psicologia, 1901; A lei da individuação progressiva, 1920). Só nos últimos anos da sua vida Masci pensou em recolher num volume global os resultados principais das suas investigações (Pensamento e consciência, 1922). Alguns cursos de liçpes foram publicados postumamente (A sociedade, o direito e o Estado, 1925; Introdução geral à psicologia, 1926). Situa-se geralmente Masei na corrente neocrítica e consideram-no mesmo o principal expoente desta corrente em Itália. Mas nada justifica tal asserção. Na introdução a Pensamento e conhecimento, o próprio Masci declarava que não admitia na doutrina kantiana, «a distinção do númeno e fenómeno», o a priori como anterior ao conhecimento, as antinomias, a coisa em si, as formas da intuição e das categorias como formas belas e factos da sensibilidade e do pensamento», assim como «a negação de toda a investigação psicológica para a formação do conhecimento». É difícil ver o que fica de Kant depois de se rejeitar isto tudo. Na verdade, é próprio do neocriticismo contemporâneo (como se verá no § 722) a redução da filosofia a reflexão crítica sobre
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a ciência e a renúncia à metafísica. Masci, pelo contrário, entende a filosofia (segundo o conceito do positivismo e de Wundt) como uma reelaboração dos resultados da ciência e cultivou uma metafísica evolucionista de carácter espiritualista. Como «ciência do pensamento», a filosofia deve, de facto, conhecer a realidade na sua universalidade e, portanto, elaborar a experiência para lá dos limites do conhecimento científico, sem deixar de tê-lo sempre presente como ponto de partida e de referência (Penso e con., p. 93 sgs.). Tal como Spencer, Masci concebeu a inteligência e as suas categorias como «um produto da evolução que progride lentamente através da escala humana» (Ib., p. 386). Concebeu a realidade como uma substância psicofísica, cuja lei fundamental é a da individuação progressiva, isto é, o nascimento


e a afirmação progressiva da individualidade. Por isso, viu no espírito, que é autoconsciência ou eu, a mais elevada manifestação da substância psicofísica e, portanto, nas formas superiores da vida espiritual - arte, religião, filosofia - o grau supremo da evolução cósmica e a realização da finalidade última que a substância psicofísica persegue mesmo nas formas mais inferiores da natureza. Analogamente, Masci via na
evolução social, e em particular na do direito, «o progresso da consciência ou da liberdade» e, por conseguinte, a realização gradual e progressiva de uma liberdade cada vez mais completa.
Em Inglaterra, o positivismo adoptou uma forma análoga nos escritos de Hobhouse e de Morgan. L. T. Hobhouse (1864-1929) foi professor de sociologia em Londres e autor de escritos de gnoseologia
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e de ética, em que domina o conceito de evolução (Teoria do conhecimento, 1896; O espírito em evolução, 1901; A moral em evolução, 1906; Desenvolvimento e finalidade, 1913; A teoria metafísica do Estado, 1918; O bem racional, 1921; Elementos de justiça social, 1923; O desenvolvimento social, a sua


natureza e as suas condições, 1924). A orientação espiritualista de Hobhouse patenteia-se na sua tentativa de conciliar os resultados da ciência, com a exigência da fé. «A verdadeira função de todo o
método não analisado, sobretudo o da fé, não é a de travar uma guerra desesperada contra a massa
compacta da verdade científica, mas estender-se aquém e além dos limites da ciência, adquirindo o
direito de sentir o que não podemos ainda exprimir e esperar o que não podemos ainda concretizar» (Theory of Knowledge, p. 617-18). Para tal fim valer-se-á de Lotze e de Hegel, assim como de Mill e de Spencer (1b., pref., p. IX); mas, na realidade, os resultados a que chega são substancialmente idênticos aos de Wundt e, em geral, aos do positivismo espiritualista. A recusa da subordinação do espírito à matéria condu-lo também a um paralelismo psicofísico. A relação entre o físico e o mental é a de uma concomitância provavelmente constante, não a
da conexão causal. O corpo não actua sobre a alma, nem a alma sobre o corpo, mas «as suas mutações entrelaçam-se como fases conexas na complexa constituição do grande todo de que são ambos elementos» (Ib., p. 572-73). «0 facto central da experiência é o
conceito da evolução, o qual nos permite compreen-
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der que a estrutura mental saiu de uma origem humilde e que os seus métodos, a sua lógica e a sua


filosofia se desenvolveram na tentativa contínua de apreender e organizar a sua experiência e assim dirigir e entender a sua vida. A evolução natural tem a sua continuação e o seu cumprimento na evolução intelectual e moral. A viragem decisiva da evolução intelectual e moral dá-se quando o espírito, que se
dirige primeiro unicamente para os objectos, se volta depois para si mesmo, isto é, para os métodos e para os procedimentos que lhe permitem apreender e
dirigir os objectos. Esta viragem conduz a vida moral e a vida intelectual ao plano da racionalidade,
e em particular para a vida moral, do plano do hábito ao de uma ordem racional da conduta (MoraIs in Evolution, II, p. 277 sgs.). O progresso espiritualista consiste no progressivo domínio da consciência racional e tem por isso como objecto final a
própria humanidade. Hobhouse crê que é necessário admitir, como garantia deste progresso real, um Ser divino que preserve e mantenha as condições da efectiva realização do mesmo.
C. Lloyd Morgan (1852-1937) é também defensor de um evolucionismo de matizes espiritualistas (Vida animal e inteligência, 1890; Introdução à psicologia comparada, 1894; Hábito distinto, 1896-, Interpretação da natureza, 1905; Comportamento animal, 1908; Instinto e experiência, 1912; Evolução emergente,

1923; Vida, mente e espírito, 1926, A emergência da novidade, 1933). Os factos psíquicos e os factos físicos não estão, segundo Morgan, ligados por uma


relação causal, mas são inseparáveis. Todo o facto
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físico é também um facto psíquico, e recIprocamente; de maneira que o mundo não é nem um mundo físico nem um mundo psíquico, mas um mundo psicofísico. Deve-se admitir por isso um correlato psíquico em


todo o sistema físico, seja o átomo, o cristal, ou o corpo orgânico. Morgan insiste no carácter não mecânico, mas criador, da evolução natural em todos os seus graus, mas neste ponto não faz mais do que repetir uma das teses fundamentais da Evolução criadora (1907) de Bergson. Fala-nos de uma evolução emergente no sentido de que cada fase da evolução não é a mera resultante mecânica das fases precedentes, mas contém um elemento novo, que é irredutível àquele. Este novo elemento que se junta à resultante mecânica (a qual garante a continuidade do processo) é o que torna a evolução num progresso. A consciência é uma dessas qualidades emergentes no curso da evolução cósmica, como a vida é uma qualidade emergente em relação à resultante físicoquímica. O carácter de criatividade espiritual que a
evolução toma neste sentido, postula, segundo Morgan, um Ser divino como garantia do progresso gradual e incessante do universo.
Em França, esta posição ideológica do pensamento, caracterizada pelo monismo psicológico, e pela finalidade espiritual da evolução, é representada tipicamente por Alfredo Fouillée (1838-1912), autor de numerosas obras históricas e de várias escritos sistemáticos (A liberdade e o determinismo, 1872-, A evolução das ideias-forças, 1890; O movimento idealista e a reacção contra a ciência positiva, 1896; Os elementos, sociológicos da moral, 1906; A moral das
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ideias-forças, 1908-, Ensaio de interpretação do mudo, 1913). Fouillée aceita o conceito positivista da filosofia, no sentido de Wundt. A ciência positiva não dá a imagem global do todo; para ela, o mundo é como um espelho quebrado. A filosofia, reagrupando os fragmentos, esforça-se por entrever a grande imagem (Le mouv. idéal, p. XXXIX). Não pode, por isso, ser considerada, por seu turno, como uma ciência positiva no sentido da previsão e da produção dos fenómenos; mas é também, a seu modo, uma previsão enquanto se esforça por conceber a marcha da humanidade e a do próprio mundo. Todavia, o que a filosofia tem a mais em relação à ciência é a sua atitude espiritualista, graças à qual o seu olhar se dirige à interioridade das coisas para descobrir nelas essa mesma vida interior que a consciência nos permite apreender em nós mesmos (Esquisse d'une inter-’ pretation du monde, p. XXV). Neste sentido, o seu


postulado fundamental é a unidade do físico e do psíquico; o monismo psicofísico. E o monismo psicofísico conduz Fouillée a elaborar o seu conceito central, do qual se serve para interpretar os fenómenos mais dispares: a ideia-força. «A ideia, diz (L'évolutionisme, p. XV), com as representações, os sentimentos e os desejos que implica, é um encontro do interior e do exterior; é uma forma que o interior toma mediante a acção do exterior e a reacção própria da consciência; implica, portanto, movimentos e não actua de fora, do alto de uma esfera espiritual, sobre o curso material das coisas; não obstante, actua. A ideia-força não é, por conseguinte, mais do que a
substância psicofísica, a unidade individualizada, dos
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factos físicos e dos factos psíquicos. A ideia-força permite, segundo FouilIée, entender a acção finalista que, no mundo da natureza, como no do espírito, determina a evolução e o progresso. A evolução não é uma lei, como Spencer a concebera, mas antes um resultado: o resultado do progresso apetitivo da ideia-força, que constitui a existência interior de nós mesmos, e provavelmente, a de todas as coisas (Ib., p. LIII).


O conceito da ideia-força é empregado por Fouillée como fundamento da psicologia e da sociologia. Mas, para ele, a própria biologia é uma psicologia, visto que a luta pela vida de que falam os darwinistas, não se pode entender senão entre seres que desejam alimentar-se e reproduzir-se, isto é, seres cujo dinamismo interior é constituído precisamente pela ideia-força (Psychologie, 1, p. XIX). A ideia-força permite também unir o determinismo dos processos naturais com
a liberdade da consciência. E de facto um evolucionismo que reconheça que as ideias e os sentimentos são factores da evolução, introduz no determinismo um elemento de reacção sobre si mesmo: a influência da ideia. Ideias-forças são, pois, as instituições e as
formas da consciência social, que apresentam, por seu
turno, uma conciliação entre o determinismo do ambiente exterior e a livre reacção da consciência individual.
João Maria Guyau (1854-1888) é o representante de um positivismo espiritualista orientado para os problemas morais. A moral sem obrigação nem sanção (Esboço de uma moral sem obrigação nem sanção,

1885), de que Guyau se faz apóstolo, é a mesma


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moral evolutiva de Spencer, que tende incessantemente a uma crescente expansão e intensidade da vida, num tom de exaltação optimista e lírica. Esta moral indica como objectivo final uma humanidade concorde, pacifica e fraterna: o ideal sociológico da humanidade. Este ideal explica, segundo Guyau, o


valor da arte, que «vincula o indivíduo ao todo e cada parte do instante à duração eterna» (L'Art au point de vue social., p. 80). A arte é, por outros termos, a
extensão progressiva à natureza da sociabilidade humana. E este ideal constitui a religião ou, melhor, a
irreligião do futuro (L'Irréligion de Favenir, 1887). A ideia fundamental da religião é, de facto, a de um limite social entre o homem e as potências superiores e a sociabilidade, é o fundo duradouro do sentimento religioso, fundo que persistirá e se enriquecerá na irreligião do futuro. Esta tenderá para a sociabilidade universal da vida, para a solidariedade não só dos seres reais e viventes mas também para ‘ o dos possíveis e ideais. As especulações de Guyau representam uma amplificação lírica dos ideais morais do positivismo.
Uma curiosa inversão do princípio positivista da evolução em sentido espiritualista é representada por André Lalande (1867) no seu escrito A ideia da dissolução oposta à da evolução no método das ciências físicas e morais (1898, 2.a ed. com o título As ilusões evolucionistas, 1931). Spencer definira a evolução como a passagem do homogéneo ao heterogéneo; Lalande faz ver que a passagem inversa do heterogéneo ao homogéneo (dissolução ou involução) é aquela a que se deve o progresso da realidade em
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todos os campos, e especialmente no espiritual. «Toda a acção, toda a palavra, todo o pensamento, quando tem por fim uma das três grandes ideias directrizes da nossa natureza (o belo, o verdadeiro e o bem) faz progredir o mundo em sentido inverso à evolução, isto é, diminui a diferenciação e a integração individuais. As consequências destas são tornar os homens menos diferentes uns dos outros para que cada qual tenda, não como os animais, a absorver o mundo na fórmula da sua individualidade, mas a libertar-se do egotismo em que a natureza o encerra, identificando-se com os


seus semelhantes» (p. 172-73). Na parte editada de um curso professado na Sorbonne, Razão constituinte e razão constituída (1925), Lalande distingue uma razão
activa e crítica (a razão constituinte), e uma razão expressa em fórmulas e materializada, (a razão constituída), atribuindo à primeira o poder da crítica e
da direcção no conhecimento humano. É mister, enfim, recordar que ele é o autor de Leituras sobre * filosofia das ciências (1893) e que a ele se deve * iniciativa do Vocabulário técnico e crítico da filosofia (1926), editado pela Sociedade Francesa de Filosofia.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
648. Sobre Hamilton; J. STUART MILL, An examination of Sir W. H.s Philosophy, Londres, 1865; JOHN WE1M4, H., the Man and his Philosophy, Londres,

1884; J. MARTINEAU, Sir W. H.s Phil., in Essays, III, Londres, 1891; LEsLiE STEMEN, The English Utilitari£~, cit. IU, cap. IV; F. Nanen, Die Erkenntnislehre, W. H.s, F_strasburgo, 1911; S. V. RAsmuSSENN, The Philosophy of. W. H., Copenhaga-Londres, 1927.


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Sobre Mansel: J. MARTINEAU, A.L.M. in. Essays, III, Londres, 1891. Sobre a lógica de Hamilton e Mansei: T. H. GREEN, The logic of the FormaZ 1.o~ans, in Works, II, Londres, 1886.




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