História da filosofia



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altruísmo é natural na situação presente, que se ca-
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racteriza pela prevalência indevida das tendências egoístas e na qual, por isso, o altruísmo assume a forma de um sacrifício destas tendências. Mas a evolução moral, fazendo coincidir cada vez mais a


satisfação do indivíduo com o bem-estar e a felicidade dos outros ( e é nisto que consiste a simpatia), provocará o acordo final do altruísmo com o egoísmo. «0 altruísmo que deverá surgir no futuro, diz Spencer, não é um altruísmo que esteja em oposição ao egoísmo, mas virá, por fim, a coincidir com este em grande parte da vida, e exaltará as satisfações que são egoístas por constituírem prazeres fruídos pelo indivíduo, embora sejam altruístas pela origem de tais prazeres» (Data of Ethics, App.).
§ 654. DESENVOLVIMENTO DO POSITIVISMO
O positivismo de Comte e de Spencer determinou rapidamente a formação de um clima cultural que deu os seus frutos fora do campo da filosofia, na
crítica histórica e literária, no teatro e na literatura narrativa. Em Inglaterra, o positivismo seguiu (salvo algumas excepções, § 638 sgs.) a orientação evolucionista. Os seguidores de Spencer foram, nos últimos decénios do século XIX, numerosos, e numerosíssimas as obras que defenderam, difundiram e expuseram, em todos os aspectos positivos e polémicos, os pontos fundamentais do positivismo. Trata-se, porém, de uma produção mais divulgadora do que filosófica, dado que nela os elementos de investigação original são mínimos e raramente apresentam novos
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problemas ou novas abordagens dos mesmos problemas. Já nos referimos a Tomás Huxley (1825-95), que foi o inventor do termo agnosticismo (0 lugar do homem na natureza, 1864; Sermões laicos, 1870; Críticas e orientações, 1873-, Orientações americanas,

1877; Hume, 1879; Ciência e cultura, 1881; Ensaios,

1892; Evolução e ética, 1893; Ensaios recolhidos,

9 vol., 1893-1894; etc.). Nas obras de Huxley não se
encontra o carácter religioso e romântico da especulação de Spencer. Matéria e força não são para ele manifestações de um incognoscível divino, mas
apenas nomes diversos para determinar estados de consciência; nem tão-pouco corresponde à lei natural uma realidade transcendente qualquer, porque é apenas uma regra comprovada pela experiência e que se supõe o seja no futuro. Explicam-se deste ponto de vista as simpatias de Huxley por Hume, ao qual dedicou uma monografia, reprovando-o contudo por não
ter reconhecido, juntamente com as impressões e as
ideias, uma terceira ordem de impressões: «as impressões de relações» ou «impressões de impressões», que correspondem ao nexo de semelhança entre as próprias impressões.
William Clifford (1845-79) procurou elaborar uma
doutrina da coisa em si do ponto de vista do evolucionismo (Lições e ensaios, 1879). O objecto fenoménico é um grupo de sensações que são mutações na minha consciência. As sensações de um outro ser não podem, porém, tornar-se objectos da minha consciência: são expulsões (ejections), que consideramos como objectos possíveis de outras consciências e que nos dão a convicção da existência da realidade exte-
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rior. A teoria da evolução, mostrando-nos uma ininterrupta série de desenvolvimentos, desde os elementos inorgânicos aos mais altos produtos espirituais, torna verosímil admitir que todo o movimento da matéria seja acompanhado por um acto expulsivo que pode constituir o objecto de uma consciência. E dado que estes actos expulsivos não são outra coisa senão as próprias sensações, a sensação é a verdadeira coisa em si, o ser absoluto, que não exige relações com nenhum outro, e nem sequer com a consciência. Ela é o átomo psíquico, cujas combinações constituem as consciências mesmas. O pensamento não é mais do que a imagem inadequada deste mundo de átomos originários. A estas estranhas especulações de Clifford se encontra ligado G. S. Romanes (1848-94), autor de Um cândido exame do teísmo (1878), que conclui negativamente acerca da possibilidade de conciliar o teísmo com o evolucionismo, e de outros escritos (Espírito, movimento e monismo,

1895; Pensamentos sobre a religião, 1896), nos quais se inclina para o monismo materialista de Haeckel.
Outros pensadores desenvolveram o positivismo evolucionista em Inglaterra no campo da antropologia e da psicologia, como Francis Galton (1822-1911) e como Grant Allen. (1848-99), que estudou sobretudo a psicologia e a filosofia dos sentimentos estéticos e foi também autor de uma obra intitulada a Evolução da ideia de Deus (1879), que é uma crítica do teísmo. Outros desenvolveram o evolucionismo no terreno das análises morais, como Leslie e Stephen (1832-1904), autor de uma obra intitulada Ciência da ética (1882), assim como de meritórios estudos histó-
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ricos sobre a filosofia inglesa do século XVIII e dos princípios do século XIX; e como Eduardo Westermarck, autor de uma vasta obra, Origem e desenvolvimento das ideias morais (1906-08). Exerceu uma influência notabilissiraa sobre as investigações psicológicas do século XIX a obra de Alexandre Bain (1818-1903), que foi um rigoroso defensor do associacionismo psicológico e admitiu, justamente com a associação por contiguidade e semelhança, uma terceira forma de associação, a «construtiva», que actuará na


fantasia e na investigação científica. O sentido e o entendimento (1855), As emoções e a vontade (1859) são as principais obras psicológicas de Bain, que se
ocupou também de lógica, de ética e de educação (Ciência mental e ciência moral, 1868; Lógica, 1870; Espírito e corpo, 1873; A educação como ciência,

1878).
§ 655. CLÁUDIO BERNARD


No clima do positivismo, de que no entanto não partilhava todas as teses, se inscreve a obra do fisiólogo francês Cláudio Bernard (1813-78), autor de um
dos mais importantes escritos oitocentistas de metodologia da ciência, a Introdução à medicina experimental (1865).
A filosofia e a ciência, segundo Bernard, devem unir-se, sem que uma pretenda dominar a outra. «A sua separação - afirma - seria nociva aos progressos do conhecimento humano. A filosofia que tende incessantemente a elevar-se, faz remontar a ciência à causa ou à origem das coisas. Mostra que fora da ciência
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existem questões que atormentam a humanidade e que a ciência ainda não resolveu» (Intr. à Pétude de Ia médecine expérimentale, 111, IV, § 4). Se o liame entre a filosofia e a ciência se rompe, a filosofia perde-se nas nuvens, e a ciência, ficando sem direcção, pára ou procede ao acaso. Nesta relação, todavia, a


ciência deve ter a liberdade de proceder segundo o
seu método e deve, sobretudo, evitar fixar em sistemas ou doutrinas as suas hipóteses directivas. A ciência não tem necessidade de sistemas ou doutrinas, ruas sim de hipóteses que possam ser submetidas à verificação. « O método experimental, enquanto método científico, baseia-se inteiramente na verificação experimental de uma hipótese científica. Esta verificação pode obter-se tanto por meio de uma nova observação (ciência de observação) como por meio de uma
experiência (ciência experimental). No método experimental, a hipótese é uma ideia científica que se
tem de submeter à experiência . A invenção científica reside na criação de uma hipótese feliz e fecunda, que é dada pelo sentimento ou pelo génio do cientista que a criou» (Ib., 11, IV, § 4).O axioma fundamental do método experimental é o determinismo, isto é, a concatenação necessária entre um facto e as suas condições. «Perante qualquer fenómeno dado, um
experimentador não poderá admitir nenhuma variação na expressão deste fenómeno sem admitir que ao
mesmo tempo tenham sobrevindo condições novas,
na sua manifestação; além disso, terá a certeza a priori de que estas variações são determinadas por relações rigorosas e matemáticas» (Ib., 1, 11, § 7). Bernard distingue o determinismo como axioma experimental
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do fatalismo como doutrina filosófica. «Demos o


nome de determinismo à causa próxima ou determinante dos fenómenos. Não operamos nunca sobre a essência dos fenómenos da natureza mas apenas sobre o seu determinismo e pelo próprio facto de operarmos sobre ele, o determinismo difere do fatalismo sobre o qual não se poderia actuar. O fatalismo supõe a manifestação necessária de um fenómeno independente das suas condições, ao passo que o determinismo é a condição necessária de um fenómeno cuja manifestação não é forçada» (1b., 111, IV, § 4). Trata-se, diremos nós, de um «determinismo metodológico»: do ponto de vista do qual, observa Bernard, «não há nem espiritualismo, nem matéria bruta, nem matéria viva; existem só fenómenos de que é necessário determinar as condições, isto é , as circunstâncias que constituem a causa próxima dos mesmos» (1b., HI, IV, § 4).
Deste ponto de vista, Cláudio Bernard recusa-se a
operar a redução (tão cara ao materialismo do seu tempo) dos fenómenos vitais aos fenómenos físico-químicos. Os fenómenos vitais podem ter, sem dúvida, caracteres próprios e leis próprias, irredutíveis aos da matéria bruta. Não obstante, o método de que a biologia dispõe é o método experimental das ciências físico-químicas. A unidade do método não implica a redução destes fenómenos às leis que os regem Qb., 11, 1, § 6). Mais especificamente, os organismos vivos, embora podendo ser considerados como «máquinas», manifestam com respeito às máquinas não vivas um maior grau de independência em relação às condições ambientais que lhes permitem o funcio-
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namento. Aperfeiçoando-se, tomam-se pouco a pouco mais «livres» do ambiente cósmico geral no sentido de que já não estão à mercê deste ambiente. O determinismo interno, todavia, não desaparece nunca, antes se torna tanto mais rigoroso quanto mais o organismo tende a subtrair-se ao determinismo do ambiente externo» (1b., 11, 1, § 108).


As ideias de Cláudio Bernard conservam ainda hoje, nas linhas gerais que aqui lembramos, um equilíbrio que as torna apreciáveis, não apenas como fase histórica importante no desenvolvimento da metodologia das ciências, mas também como uma indicação ainda válida para os desenvolvimentos das ciências biológicas. Bernard partilha com o positivismo a aversão à metafísica e a fé nas possibilidades da ciência: não partilha, porém, as tendências reducionistas; recusa-se a reduzir a filosofia à ciência, como se recusa a reduzir o espírito à matéria ou a
vida aos fenómenos físico-químicos. As teses reducionistas do positivismo foram difundidas em França por Taine e Renan.
§ 656. TAINE E RENAN
Hipólito Taine (1828-93), já no seu Ensaio sobre as fábulas de La Fontaine (1853), exprimia nestes termos o seu conceito do homem: «Pode-se considerar o homem como um animal de espécie superior que produz filosofias e poemas, pouco mais ou menos como os bichos de seda fazem os seus casulos e as abelhas os seus alvéolos». Em Os filósofos fran-
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ceses do século XIX (1857), Taine condenava em bloco o movimento espiritualista e via o progresso da ciência na análise dos factos positivos e na explicação de um facto pelo outro. Um passo da introdução da História da literatura inglesa (1836) tornou-se famoso como expressão característica do método que Taine pretende aplicar à crítica literária e à história como aos problemas da filosofia. «0 vício e a virtude, - escreve ele - são produtos corno o ácido sulfúrico e o açúcar, e todo o dado complexo nasce do encontro de outros dados mais simples de que depende». Por consequência, Taine crê que a raça, o ambiente exterior e as condições particulares do momento determinam necessariamente todos os produtos e os valores humanos, e bastam para os explicar. A Filosofia da arte (1856) obedece ao princípio de que a


obra de arte é o produto necessário do conjunto das circunstâncias que a condicionam e que, consequentemente, se pode extrair destas não só a lei que regula o desenvolvimento das formas gerais da imaginação humana, mas também a que explica as variações do estilo, as diferenças das escolhas nacionais e até os caracteres originais das obras individuais.
A obra Sobre a inteligência (1870) é talvez a mais rigorosa, e decerto a mais genial tentativa de reduzir toda a vida espiritual a um mecanismo sujeito a leis em tudo semelhantes, pela sua necessidade rigorosa, às naturais. Taine afirma que «é preciso pôr de lado as palavras razão, inteligência, vontade, poder pessoal e, até o termo eu; como também se devem pôr de parte as palavras força vital, força curativa, alma vegetativa. Trata-se de metáforas literárias, cómodas,
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quando muito, como expressões abreviativas e sumárias para exprimir estados gerais e efeitos de conjunto» . A observação psicológica não descobre outra coisa mais do que sensações e imagens de diversas espécies, primárias ou consecutivas, dotadas de certas tendências e modificadas no seu desenvolvimento pelo concurso ou pelo antagonismo de outras imagens simultâneas ou contíguas (De Vínte11--- 1903, 1, p. 124). Por outros termos, toda a vida psíquica se reduz ao movimento, ao choque, ao contraste e ao equilíbrio das imagens, que, por seu turno, derivam totalmente das sensações. «Chegados à sensação, estamos no


limite do mundo moral; daqui ao mundo físico há um abismo, um mar profundo que nos impede de praticar as nossas sondagens ordinárias» (1b., p. 242). Mundo físico e mundo psíquico são duas faces da mesma realidade, uma das quais é acessível à consciência, a outra aos sentidos. Mas, ao passo que o
ponto de vista da consciência é o imediato e directo, a percepção externa é indirecta. «Não nos informa dos caracteres próprios do objecto; informa-nos somente de uma certa classe dos seus efeitos. O objecto não nos é mostrado directamente mas é-nos indicado indirectamente pelo grupo de sensações que ele desperta ou despertaria em nós» (1b., 1, p. 330). Taine apoia-se, neste ponto, na autoridade de Stuart Mill: mas acha possível, contra Stuart Mill, «restituir aos
corpos a sua existência efectiva», reduzindo o testemunho da consciência e a percepção sensível externa (que são as únicas duas maneiras de conhecer) a um
mínimo de determinação comum que seria a sua comum objectividade e, portanto, o seu objecto real.
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Neste caso, sensação e consciência reduzem-se ao movimento (porque o movimento é a mínima objectividade comum que elas possuem), e podem, por isso, ser consideradas como duas traduções do texto originário da natureza (Ib., 11, p. 117, n. 1). quanto aos conceitos, são, para Taine, simplesmente «sons significativos», produzidos originariamente pelos objectos e empregados depois, independentemente deles, por razões de semelhanças ou analogias. O conhecimento racional é constituído por juízos gerais que são cópias de signos ou sons deste género. Assim como os últimos elementos de uma catedral são órgãos de areia ou de silex aglutinados em pedras e formas diversas, assim também os últimos elementos do conhecimento humano se reduzem a sensações infinitesimais, todas iguais, que com as


suas diversas combinações produzem as diferenças do conjunto (1b., 11, p. 463),
Emesto Renan (1823-92) foi outro grande expoente do positivismo francês da segunda metade do século XIX. Na sua obra filológica, histórica e crítica, Renan inspirou-se constantemente num positivismo que, embora não tendo a lucidez e a força do de Taine, deixando-se arrastar às vezes por nostalgias espiritualistas e religiosas, não é, em substância, menos rigoroso. O futuro da ciência, escrito em 1848 mas publicado em 1890, é o credo filosófico positivista de Renan e um verdadeiro hino de exaltação romântica à ciência. Aí se pode ver, decerto, a influência que exerceu sobre Renan o materialismo do químico Marcelino Berthelot (1827-1907), seu companheiro de juventude; mas, conquanto Renan depressa tenha dei-
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xado esmorecer o seu entusiasmo optimista pela ciência, as suas ideias permaneceram substancialmente imutáveis. «A ciência, e só a ciência, pode dar à humanidade aquilo que lhe é indispensável para viver, um símbolo e uma lei», escrevia Renan (Av. de la sc.,

1894, p. 3 1) -, e via o fim último da ciência na «organização científica da humanidade». A religião do futuro será o «humanismo, o culto de tudo o que pertence ao homem, a vida inteira santificada e elevada a um valor moral» (1b., p. 101). A própria filosofia depende da ciência, pois que o seu escopo é recolher e
sintetizar os resultados gerais desta última. «A filosofia é a cabeça comum, a região central do grande feixe do conhecimento humano, em que todos os raios se confundem numa luz idêntica» (1b., p. 159). Ela não pode resolver os problemas do homem senão dirigindo-se às ciências particulares que lhe fornecem os
elementos destes mesmos problemas. . Mas, dado que a humanidade está em permanente devir, a história é a verdadeira ciência da humanidade (1h., p, 149). E à história Renan dedicou boa parte da sua actividade. Os estudos sobre Averróis e averroísmo (1852) tendem a demonstrar que a ortodoxia religiosa impediu entre os maometanos a evolução do pensamento científico e filosófico. As origens do cristianismo, cujo primeiro volume é a famosa Vida de Jesus (1863), baseiam-se inteiramente no pressuposto de que as doutrinas do cristianismo não podem ser valorizadas do ponto de vista do miraculoso ou do sobrenatural, mas apenas como a manifestação de um ideal moral em perfeito acordo com a paisagem e com as condições materiais em
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TAINE


que nasceu. A História do povo de Israel, que Renan começou a compor aos sessenta anos, devia mostrar como se formou entre os profetas uma religião sem
dogmas nem cultos. Os Diálogos e fragmentos filosóficos (1876) e o Exame de consciência filosófico (1889, em Folhas soltas, 1892) confirmam substancialmente a atitude positivista de Renan. Nestas obras, a
filosofia ainda é concebida como «o resultado geral de todas as ciências»; e afirma-se que a filosofia decaiu e degenerou quando pretendeu ser uma disciplina à parte, como aconteceu com a escolástica medieval, na época do cartesianismo, e nas tentativas de Schelling e de Hegel. Nestes últimos escritos de Renan acentua-se a nostalgia sentimental pela religião; contudo, não lhe reconhece outra utilidade senão a de uma hipótese capaz de sugerir determinadas atitudes morais. «A atitude mais lógica do pensador perante a religião, afirma Renan (Feuilles détachées, 1892, p. 432), é a de proceder como se ela fosse religiosa. É preciso agir como se Deus e a alma existissem. A religião entra assim no número de muitas outras hipóteses, como o éter, os diversos fluídos, o eléctrico, o luminoso, o calórico, o nervoso e o próprio átomo, os quais sabemos bem serem apenas símbolos, meios cómodos para explicar os fenómenos, e que, no entanto, conservamos».
A psicologia positivista francesa parte de Taine e tem por fundador Teodoro Ribot (1839-1916), cujo primeiro trabalho é precisamente um estudo intitulado A psicologia inglesa contemporânea (1870) e que em seguida se dedicou, sobretudo, ao estudo psicológico
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da vida afectiva, reivindicando a independência desta contra as teses clássicas do associacionismo.


§ 657. POSITIVISMO: A SOCIOLOGIA
O clima positivista foi particularmente favorável ao desenvolvimento da sociologia no sentido que Spencer dera a esta disciplina, ou seja, como ciência descritiva das sociedades humanas na sua evolução progressiva.
Em Inglaterra John Lubbock (1834-1913) procurou mostrar, através do estudo e interpretação de um abundante material etnológico, que existiram e
existem povos que nunca conheceram qualquer forma de religião (Tempos pré-históricos, 1865). E. B. Taylor (1832-1917) viu, ao invés, no mito o precedente não só das religiões mas também das filosofias espiritualistas modernas. Considera o animismo, isto é, a crença difundida em todos os povos primitivos, de que todas as coisas estão animadas, a forma primitiva da religião e da metafísica (Investigações sobre a história primitiva da humanidade, 1865; A cultura primitiva, 1870; Antropologia, 1881; Ensaios, antropológicos, 1907).
Nos Estados Unidos da América a sociologia spenceriana foi introduzida por William. G. Summer (1840-1910), cuja obra principal, Folkways (1906), é
considerada clássica como estudo comparativo dos modos de vida e dos costumes próprios de grupos sociais diversos.
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Em França, a sociologia sofre a primeira viragem metodológica importante por obra de Emilio Durkheim (1858-1917), cujo ensaio As regras do método sociológico (1895), ao mesmo tempo que põe em


crise a sociologia sistemática de Comte e Spencer, que pretende ser o estudo do mundo social na sua totalidade, delineia as normas que devem guiar as
investigações sociológicas particulares. A primeira destas regras prescreve que se devem considerar os factos como «coisas», isto é, como entidades objectivas independentes das consciências dos indivíduos que estão envolvidos nelas e também da consciência do observador que os estuda. Durkheim insistiu também no carácter non-nativo ou construtivo que os factos sociais assumem, sendo antes eles que determinam a
vontade dos indivíduos e, não esta que os determina, e constituindo portanto uniformidades de tipo científico, das quais é possível determinar as leis. Esta preeminência do factor social sobre o individual conduz Durkheim a ver na religião o mito que a
sociologia constrói a partir de si mesma»,, no sentido de que as realidades admitidas pelas religiões seriam objectivações ou personificações do grupo social (Formes élémentaires de la vie réligieuse, 1912).
A orientação iniciada por Durkheim foi depois continuada no período contemporâneo por uma numerosa plêiade de sociólogos; e, mais directamente, por Lucien Lévy-Brhul (1857-1939) (A moral e a ciência dos costumes, 1903; As funções mentais nas sociedades inferiores, 1910; O sobrenatural e a natureza lia mentalidade primitiva, 1931).
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Mas desde então a sociologia cada vez mais se desligou das suas conexões sistemáticas com o positivismo e, em geral, com todo o tipo de filosofia, reivindicando a sua natureza de ciência autónoma e definindo de um modo cada vez mais rigoroso os caracteres e o alcance dos seus instrumentos de investigação. A esta orientação veio dar um contributo fundamental a obra de Max Weber (§ 743).


§ 658. POSITIVISMO EVOLUCIONISTA: ARDIGó
O positivismo evolucionista teve na Itália um vigoroso defensor em Roberto Ardigó, que exerceu notável influência sobre o clima filosófico italiano dos últimos decénios do século XIX. Nascido em Casteldidone (Cremona) a 28 de Janeiro de 1828, foi padre católico e abandonou o hábito aos 43 anos (em 1871) quando considerou incompatíveis com o mesmo as
convicções positivistas que tinham vindo a amadurecer lentamente no seu cérebro. Em 1881, foi nomeado professor de história da filosofia na Universidade de Pádua. Ardigó pôs termo à vida a 15 de Setembro de

1920, quando o clima filosófico italiano se orientara já para o idealismo, que tenazmente combatera nos últimos anos da sua vida. A sua primeira obra é um ensaio intitulado Pedro Pomponazzi (1869), no


qual vê um precursor do positivismo. Seguiram-se: A psicologia como ciência positiva (1870); A formação natural no fenómeno do sistema solar (1877); * moral dos positivistas (1889); Sociologia (1879); * facto psicológico da percepção (1882); O verda-
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deiro (1891); Ciência da educação (1893); A razão (1894); A unidade da consciência (1898), A doutrina spenceriana do incognoscível (1899) e outros numerosos ensaios de carácter doutrinário ou polémico que expõem, sem os alterar, os pontos fundamentais contidos nas principais obras citadas.


A doutrina de Ardigó é análoga à de Spencer: como Spencer, Ardigó considera que a filosofia se reduz à organização lógica dos dados científicos; como Spencer, admite que esta organização se efectua em virtude do princípio de evolução; como Spencer, finalmente, sustenta que os dados fundamentais da filosofia, o sujeito e o objecto, o eu e o mundo exterior, não são duas realidades opostas, mas sim duas organizações diversas de um único conteúdo psíquico (segundo a doutrina que Hume fizera prevalecer no empirismo inglês). Sobre o primeiro ponto, Ardigó reivindica para si uma certa originalidade em


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