História da filosofia



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facto universal e cósmico. «Quer se trate, dizia Spencer, do desenvolvimento da terra, do desenvolvimento da vida à sua superfície, do desenvolvimento da sociedade, do governo, da indústria, do comércio, da linguagem, da literatura, da ciência, da arte, sempre o
fundo de todo o progresso é a mesma evolução que vai do simples ao complexo através de diferenciações sucessivas. Desde as mais antigas mutações cósmicas de que há sinais até aos últimos resultados da civilização, veremos que a transformação do homogéneo em heterogéneo é a essência mesma do progresso». No mesmo artigo considerava-se o carácter divino e, portanto, religioso da realidade velada, mais do que revelada, do progresso cósmico. Este carácter é o
ponto de partida dos Primeiros princípios.
A primeira parte desta obra intitula-se «0 incognoscível». Tende a demonstrar a inacessibilidade da realidade última e absoluta, de acordo com o sen-
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tido que Hamilton e Mansel deram a esta tese. Mas Spencer serve-se dela para demonstrar a possibilidade de um encontro e de uma conciliação entre a religião e a ciência. Religião e ciência, de facto, têm ambas a sua base na realidade do mistério e não podem ser


inconciliáveis. Ora, a verdade última incluída em
todas as religiões é que «a existência do mundo com tudo o que contém e com tudo o que o rodeia é um mistério que exige sempre ser interpretado» (First Princ., § 14). Todas as religiões falham ao dar esta interpretação, as diversas crenças em que se exprimem não são logicamente defensáveis. Através do desenvolvimento da religião, o mistério é cada vez mais reconhecido como tal de modo que cumpre reconhecer a essência da religião na convicção de que a força que se manifesta no universo é completamente imperscrutável. Por outro lado, também a
ciência esbarra no mistério que envolve a natureza
última da realidade cujas manifestações estuda. O que seja o tempo e o espaço, a matéria e a força, o que é a duração da consciência finita ou infinita -e o que é o sujeito do pensamento, são para a ciência enigmas impenetráveis. As ideias científicas últimas são todas representativas de realidades que não podem ser compreendidas. Isto deve-se ao facto de o nosso conhecimento, como Hamilton e Mansel puseram a claro, estar encerrado dentro dos limites do relativo. Decerto, por meio da ciência, o conhecimento progride e se estende incessantemente. Mas tal progresso consiste em incluir verdades gerais; e
verdades gerais noutras mais gerais ainda de maneira que se segue daqui que a verdade mais geral, que

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não admite inclusões numa verdade ulterior, não é compreensível e está destinada a permanecer como mistério (Ib., § 123). Spencer admite, pois, integralmente, a tese de Hamilton e Mansel, segundo a qual o


absoluto, o incondicionado, o infinito (ou como se queira chamar ao princípio supremo da realidade) é inconcebível para o homem, dada a relatividade constitutiva do seu conhecimento. Contudo, não se detém no conhecimento do absoluto, tal como tinha sido defendido por aqueles pensadores que haviam tomado como única definição possível do mesmo a sua própria incognoscibilidade. Dado que o relativo não é tal, observa Spencer, senão em relação ao absoluto, o próprio relativo é impensável se é impensável a sua relação com o não relativo. «Sendo a
nossa consciência do incondicionado, em rigor, a
consciência incondicionada ou o material em bruto do pensamento, ao qual, pelo pensar damos formas definitivas, segue-se que o sentido sempre presente da existência real é a verdadeira base da nossa inteligência» (First Princ., § 26). Cumpre, pois, conceber o absoluto como a força misteriosa que se manifesta em todos os fenómenos naturais e cuja acção é sentida positivamente pelo homem. Não é possível, todavia, definir ou conhecer ulteriormente tal força. A tarefa da religião será a de advertir o homem do mistério da causa última, ao passo que o escopo da ciência será o de estender incessantemente o conhecimento dos fenómenos. Religião e ciência são assim necessariamente correlativas. O reconhecimento da força imperscrutável é o limite comum que as concilia e as toma solidárias. A ciência chega inevitavelmente. a
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SPENCER


este limite ao atingir os seus próprios limites, e bem assim a religião na medida em que é irresistivelmente orientada pela crítica. O homem tentou sempre, e continuará a tentar, construir símbolos que lhe representam a força desconhecida do universo. Mas continuamente e sempre se dará conta da inadequação de tais símbolos. De sorte que os seus contínuos esforços e os seus contínuos reveses podem servir para lhe dar o devido sentido da diferença incomensurável que existe entre o condicionado e o incondicionado e encaminhá-lo para a mais alta forma da sabedoria: o reconhecimento do incognoscível como tal.
O facto de a ciência estar confinada ao fenómeno não significa para Spencer que ela esteja confinada na aparência. O fenómeno não é a aparência: é antes a manifestação do incognoscível. E a primeira manifestação do incognoscível é o agrupar-se dos próprios fenómenos em dois grupos principais que constituem respectivamente o eu e o não-eu, o sujeito
e o objecto. Estes dois grupos formam-se espontaneamente mercê da afinidade e da desigualdade dos próprios fenómenos. O eu e o não-eu são fenómenos, realidades relativas; mas o seu carácter persistente permite relacioná-las de algum modo com o incognoscível. Spencer admite o princípio de que «as impressões persistentes, sendo os resultados persistentes numa causa persistente, são praticamente idênticos para nós à causa mesma e podem ser habitualmente tratados como seus equivalentes» (1b., § 46). Em virtude deste princípio, o espaço, o tempo, a matéria, o
movimento, a força, noções estas persistentes e imu-
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táveis, devem ser consideradas de certo modo como produtos do próprio incognoscível. Não são decerto idênticas ao incognoscível, nem são modos dele: são «efeitos condicionados da causa incondicionada». Todavia, correspondem a um modo de ser ou de a-ir desconhecido por nós, desta causa; e neste sentido são reais. Spencer chama realismo transfigurado a


esta correspondência hipotética entre o incognoscível e o seu fenómeno. «0 númeno e o fenómeno são aqui apresentados na sua relação primordial como os dois aspectos da mesma mutação, de que somos obrigados a considerar não só o primeiro como o segundo» (1b., § 50).
§ 651. SPENCER: A TEORIA DA EVOLUÇÃO
Entre a religião, a que cabe o reconhecimento do incognoscível, e a ciência, a que cabe todo o domínio do cognoscível, que lugar tem a filosofia? Spencer definiu-a como o conhecimento no seu mais alto grau de generalidade (First Princ., § 37). A ciência é conhecimento parcialmente unificado; a filosofia, conhecimento completamente unificado. As verdades da filosofia são em relação às verdades científicas mais altas o que estas são em relação às verdades científicas mais baixas, de modo que as generalizações da filosofia compreendem e consolidam as mais vastas generalizações da ciência. A filosofia é o produto final desse processo que começa com a recolha de observações isoladas e termina com as proposições univer-
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sais. Por isso, deve tomar como material próprio e


ponto de partida os princípios mais vastos e mais gerais a que a ciência chegou.
Tais princípios são: a indestrutibilidade da matéria, a continuidade do movimento, a persistência da força-com todas as suas consequências entre as quais se encontra a lei do ritmo, ou seja, da alternância de elevação e queda no desenvolvimento de todos os fenómenos. A fórmula sintética que estes princípios gerais requerem é uma lei que implica a
contínua redistribuição da matéria e da força. Tal é, segundo Spencer, a lei da evolução, que significa que a matéria passa de um estado de dispersão a um
estado de integração (ou concentração), enquanto a
força que operou a concentração se dissipa. A filosofia é, portanto, essencialmente uma teoria da evolução.
Os Primeiros princípios definem a natureza e os caracteres gerais da evolução: as outras obras de Spencer estudam o processo evolutivo nos diversos domínios da realidade natural. A primeira determinação da evolução é que ela é uma passagem de uma
forma menos coerente a uma forma mais coerente. O sistema solar (que saiu de uma nebulosa), um organismo animal, uma nação, mostrando, no seu desenvolvimento, esta passagem de um estado de desagregação a um estado de coerência e de harmonia crescentes. Mas a determinação fundamental do processo evolutivo é o que o caracteriza como passagem do homogéneo ao heterogéneo. Esta caracterização é sugerida a Spencer pelos fenómenos biológicos. Todo o organismo, planta ou animal, se desenvolve através
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cia diferenciação das suas partes, que a princípio são, química ou biologicamente, indistintas, e logo se diferenciam para formar tecidos e órgãos diversos. Spencer crê que este processo é próprio de todo o desenvolvimento, em qualquer campo da realidade: na linguagem, primeiro constituída por simples exclamações e sons inarticulados e que logo se diferenciam em palavras diversas como na arte, que, a partir dos povos primitivos, cada vez mais se vai dividindo nos seus ramos (arquitectura, pintura, escultura, artes plásticas) e


direcções. Finalmente, a evolução implica também urna passagem do indefinido ao definido: indefinida é, por exemplo, a condição de uma tribo selvagem em
que não existe especificação de tarefas e de funções; definida a de um povo civilizado, assente na divisão do trabalho e das classes sociais. Spencer usa, pois, esta fórmula definitiva da evolução (First Princ., § 145): «A evolução é uma integração de matéria e
uma concomitante dissipação do movimento, durante a qual a matéria passa de uma homogeneidade indefinida e incoerente a uma heterogeneidade definida e
coerente; e durante a qual o movimento conservado sofre uma transformação paralela».
A evolução é um processo necessário. A homogeneidade, que é o seu ponto de partida, é um estado instável que não pode durar e deve passar ao estado de heterogeneidade para alcançar o equilíbrio. Por isso, a evolução deve começar; uma vez começada, deve continuar porque as partes que permanecem homogéneas tendem, por seu turno, para a sua instabilidade, para a heterogeneidade. O sentido deste processo necessário e contínuo é optimista. Spencer ad-
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mite que, na lei do ritmo, a evolução e a dissolução, onde quer que se verifique, é a premissa de uma


evolução ulterior. Pelo que respeita ao homem, a evolução deve determinar uma crescente harmonia entre a sua natureza espiritual e as condições de vida. «E esta é, diz Spencer (1b., § 176), a garantia para crer que a evolução só pode terminar com o estabelecimento da maior perfeição e da mais completa felicidade».
Spencer nega que a sua doutrina possa ter um
significado materialista ou espiritualista e considera a disputa entre estas duas orientações como uma mera
guerra de palavras. Quem esteja convencido de que o último mistério há-de permanecer sempre, está disposto a formular todos os fenómenos, seja em termos de matéria, movimento e força, seja noutros termos, mas sustentará firmemente que só numa doutrina que reconheça a causa desconhecida como coextensiva a todas as ordens dos fenómenos, pode haver uma religião coerente e uma coerente filosofia. Verá que a relação de sujeito e objecto torna necessárias as concepções antitéticas de espírito e matéria; mas considerará uma e outra como sinais da realidade desconhecida subjacente a ambas (Ib., § 194).
§ 652. SPENCER: BIOLOGIA E PSICOLOGIA
As obras de Spencer dedicadas à biologia, à psicologia, à sociologia e à ética constituem a aplicação do princípio evolutivo ao campo destas ciências.
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A biologia é, para Spencer, o estudo da evolução dos fenómenos orgânicos e da sua causa. A vida consiste na combinação de fenómenos diversos, contemporâneos e sucessivos, a qual se encontra em correspondência com mutações simultâneas ou sucessivas do ambiente exterior. Eis porque consiste essencialmente na função da adaptação; e é precisamente através desta função que se formam e se diferenciam os órgãos, a


fim de corresponderem cada vez melhor às solicitações do exterior. Spencer atribui assim o primeiro lugar, na
transformação dos organismos vivos, ao princípio lamarckiano da função que cria o órgão; reconhece, porém, a acção do princípio darwiniano da selecção natural (a que ele chama «sobrevivência, do mais apto»), que, todavia, não pode actuar senão através da adaptação ao ambiente e, portanto, do desenvolvimento funcional dos órgãos. Insiste, sobretudo, na
conservação e na acumulação das mudanças orgânicas individuais por obra da hereditariedade; e concebe o progresso da vida orgânica como adaptação crescente dos organismos ao ambiente por acumulação das variações funcionais que respondem melhor aos requisitos ambientais.
A consciência é um estádio desta adaptação; e, mais, é a sua fase decisiva. Spencer não admite a
redução integral da consciência às impressões ou às ideias, segundo a doutrina tradicional do empirismo inglês. A consciência pressupõe uma unidade, uma força originária; por conseguinte, uma substância espiritual que seja a sede desta força. Mas, tal como se verifica na substância e na força material, também a substância e a força espiritual são, na sua natureza
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última, incognoscíveis; e a psicologia deve limitar-se a


estudar as suas manifestações. Todavia, é possível uma psicologia como ciência autónoma; e Spencer afasta-se da tese de Comte, que a negara. Há uma
psicologia objectiva que estuda os fenómenos psíquicos no seu substracto material; e há uma psicologia subjectiva, fundada na introspecção que « constitui uma ciência completamente à parte, única no seu
género, independente de todas as outras ciências e C1,1
antiteticamente oposta a cada uma delas» (Princ. of Psych. § 56). Só a psicologia subjectiva pode servir de apoio à lógica, isto é, pode contribuir para determinar o desenvolvimento evolutivo dos processos do pensamento. Tal desenvolvimento explica-se, contudo, como qualquer outro desenvolvimento; é um processo de adaptação gradual que vai da acção reflexa, que é a primeira fase do psíquico, através do instinto e da memória, até à razão. No que respeita a esta última, Spencer admite que existem noções ou verdades à priori no sentido de serem independentes da experiência pontual e temporal do indivíduo; e nesse sentido reconhece a parcial legitimidade das doutrinas «apriorísticas», como as de Leibniz e Kant. Mas o que neste sentido é à priori para o
indivíduo, não o é para a espécie humana, dado que resulta da experiência acumulada pela espécie através de um longuíssimo período de desenvolvimento, e que se fixou e tomou hereditária na estrutura orgânica do sistema nervoso (1b., §§ 426-33). É evidente que aqui o a priori é entendido no sentido da uniformidade e da constância de certos procediinentos intelectuais, não no sentido da validez.
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Não se poderia, de facto, excluir a possibilidade de que as experiências acumuladas fixadas pela sucessão das gerações contenham, além de verdades, erros, prejuízos e distorções. Mas uma possibilidade deste género é tacitamente excluída por Spencer devido ao


significado optimista ou exaltante que o processo evolutivo reveste para ele em todos os campos. Uma evolução intelectual é, como tal, aquisição e incremento de verdade; mais ainda, é a própria verdade em progresso através da sucessão das gerações.
§ 653. SPENCER: SOCIOLOGIA E ÉTICA
Embora utilizando alguns resultados da sociologia de Comte e aceitando o nome da ciência que Comte inventara, Spencer modifica radicalmente o conceito desta. Com efeito, para Comte, a sociologia é a disciplina que, descobrindo as leis dos factos sociais, permite prevê-los e orientá-los, o fim da sociologia é a sociocracia, a fase da sociedade em que o positivismo se tornará regime. Para Spencer, ao invés, a sociologia deve limitar-se a uma tarefa puramente descritiva do desenvolvimento da sociedade humana até ao ponto a que chegou hoje. É certo que pode determinar as condições a que o desenvolvimento ulterior deverá satisfazer; mas não as metas e os ideais a que ele tende. Determinar as metas, isto é, estabelecer qual deve ser o homem ideal numa sociedade ideal, é o objectivo da moral. A sociologia e a moral, que eram uma só coisa na obra de Comte, são assim distinguidas claramente por Spencer.
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A sociologia determina as leis da evolução super-orgânica e considera a própria sociedade humana como um organismo, cujos elementos são, primeiro, as famílias, e depois os indivíduos singulares. O organismo social distingue-se do organismo animal pelo facto de a consciência pertencer apenas aos elementos que a compõem. A sociedade não tem um sensório como o animal: vive e sente só nos indivíduos que a compõem. A sociologia de Spencer está nitidamente orientada para o individualismo e, por conseguinte, para a defesa de todas as liberdades individuais, em contraste com a sociologia de Comte e, em geral, com a orientação social do positivismo. Um dos temas principais, tanto dos Princípios de sociologia, como


das outras obras complementares (0 homem contra o estado, 1884-, Estatística social, 1892), tema que domina de ponta a ponta a sociologia de Spencer, é o princípio de que o desenvolvimento social deve ser abandonado à força espontânea que o dirige e o
impulsiona para o progresso e que a intervenção do estado nos factos sociais não faz senão perturbar e
obstar esse desenvolvimento. Ã objecção de que o
estado deve fazer alguma coisa para extinguir ou
diminuir a miséria ou a injustiça social, Spencer responde que o estado não é o único agente que pode eliminar os males sociais, que existem outros agentes, os quais, deixados em liberdade, podem conseguir melhor esse objectivo. Ademais, nem todos os sofrimentos devem ser evitados, já que muitos são curativos, e eliminá-los significa eliminar o remédio. Além disso, é quimérico supor que todos os males podem ser debelados; existem defeitos da natureza
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humana que, se se lhes aplicar um pretenso remédio, voltam a surgir noutro ponto e se tomam ainda mais graves (Social Statics, ed. 1892). O homem contra o


estado visa a combater «o grande preconceito da época presente»: o direito divino do Parlamento, que substituiu o grande preconceito da época passada: o direito divino da monarquia. Um verdadeiro liberalismo deve negar a autoridade ilimitada do Parlamento, como o velho liberalismo negou o ilimitado poder do monarca (Man versus the State, ed. 1892, p. 292, 369). De resto, a crença na omnipotência do governo gera as revoluções que pretendem obter pela força do estado toda a espécie de coisas impossíveis. A ideia exorbitante do que o estado pode fazer, por um lado, e os insignificantes resultados a que o estado chega, geram sentimentos extremamente hostis à ordem social (Social Statics, p. 131).
O conceito de um desenvolvimento social lento, gradual e inevitável, torna Spencer extremamente alheio às ideias de reforma social que haviam sido acariciadas pelo positivismo social, incluindo nestes os utilitaristas e Stuart Mill. «Da mesma maneira que não se pode abreviar a vida entre a infância e a maturidade, evitando aquele monótono processo de crescimento e de desenvolvimento que se opera insensivelmente com leves incrementos, também não é possível que as formas sociais inferiores se tornem mais elevadas, sem atravessarem pequenas modificações sucessivas» (The Study of Soc., 16, Concl.).

O processo da evolução social é de tal modo predeterminado que nenhum ensino ou disciplina pode fazer com que ultrapassem aquele limite de velocidade


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que lhes é imposto pela modificação dos seres humanos. Antes que se possam verificar nas instituições humanas transformações duradouras, que constituam uma verdadeira herança da raça, é necessário que se repitam até ao infinito nos indivíduos os sentimentos, os pensamentos e as acções que são o seu fundamento. Por isso, toda a tentativa de forçar as etapas da evolução histórica, todos os sonhos de visionários ou de utopistas têm como único resultado retardar ou subverter o processo natural da evolução social.


Isto não implica, segundo Spencer, que o indivíduo deva passivamente abandonar-se ao curso natural dos eventos. O próprio desenvolvimento social determinou a passagem de uma fase de cooperação humana constritiva e imposta a uma fase de cooperação mais livre e espontânea. É esta a passagem do regime militar caracterizado pela prevalência do poder estatal sobre os indivíduos, aos quais impõe tarefas e funções, ao regime industrial, que é fundado, pelo contrário, na actividade independente dos indivíduos, a quem leva a reforçar as suas exigências
e a respeitar as exigências dos outros, fortalecendo a
consciência dos direitos pessoais e decidindo-os a resistirem ao excesso do controlo estatal. Contudo, Spencer não julga definitivo o regime industrial (no qual, aliás, a sociedade actual ainda agora entrou). É possível antever-se a possibilidade de um terceiro tipo social, o qual, embora sendo fundado, como o
industrial, na livre cooperação dos indivíduos, imponha móbeis altruístas em vez dos egoístas, que regem o regime industrial; ou, melhor ainda, concilie o al-
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truísmo com o egoísmo. Tal possibilidade porém, não pode ser prevista pela sociologia, mas unicamente pela ética.


A ética de Spencer é, substancialmente, uma ética biológica, que tem por objecto a conduta do homem, isto é, a adaptação progressiva do homem mesmo às suas condições de vida. Tal adaptação implica não só um prolongamento da vida mas a sua maior intensidade e riqueza. Entre a vida de um selvagem e a de um homem civilizado não existe só uma diferença de duração, mas também de extensão: a do homem civilizado implica a consecução de fins muito mais variados e ricos, que a tornam mais intensa e extensa. Esta crescente intensidade é aquilo que se deve entender por felicidade. Dado que é bom todo o acto adequado ao seu fim, a vida que se apresenta, em conjunto, mais bem adaptada às suas condições é também a vida mais feliz e agradável. Por conseguinte, o bem identifica-se com o prazer; e a moral hedonística ou utilitarista é, sob um certo aspecto, a única possível. Spencer, contudo, não admite o utilitarismo na forma que ele assumira na obra de Bentham e dos dois Mill. O móbil declarado e consciente da acção moral do homem não é nem pode ser a utilidade. A evolução social, acumulando com a sua herança um número enorme de experiências morais que permanecem inscritas na estrutura orgânica do indivíduo, fornece ao próprio indivíduo um a priori moral, que o é para ele embora o não seja para a espécie. Deve admitir-se que o homem individual age por dever, por um sentimento de obrigação moral; mas a ética evolutiva dá conta do nascimento deste
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sentimento, mostrando como ele nasce das experiências repetidas e acumuladas através da sucessão de inúmeras gerações. Estas experiências produziram a


consciência de que o deixar-se guiar por sentimentos que se referem a resultados longínquos e gerais é, habitualmente, mais útil para se alcançar o bem-estar do que deixar-se guiar por sentimentos que devem ser
imediatamente satisfeitos, e transformaram a acção externa política, religiosa e social, num sentimento de coacção puramente interior e autónomo.
Mas esta reflexão sobre a evolução demonstra também que o sentido do dever e da educação moral é transitório e tende a diminuir com o aumento da moral. Ainda hoje acontece que o trabalho que deve ser imposto ao rapaz como uma obrigação se resolve numa manifestação espontânea do homem de negócios submerso nos seus assuntos. Assim, a manutenção e a protecção da mulher por parte do marido, a
educação dos filhos por parte dos pais, não têm, o
mais das vezes, nenhum elemento coactivo, mas são deveres que se cumprem com perfeita espontaneidade e prazer. Spencer prevê, por isso, que «com a
completa adaptação ao estado social, aquele elemento da consciência moral que é expresso pela palavra obrigação, desapareça de todo, As acções mais elevadas, requeridas pelo desenvolvimento harmónico da vida, serão factos tão comuns como o são agora as acções inferiores a que nos impele o simples desejo» (Data of Ethics, § 46). Esta fase final da evolução moral não implica a prevalência absoluta do altruísmo a expensas do egoísmo. A antítese entre egoísmo e


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