História da filosofia



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§ 670. A história da filosofia dos últimos cem anos é dividida, a maior parte das vezes, por nações e sem ter em conta, a não ser ocasional e parcialmente, a unidade ou a concordância das orientações seguidas pelos pensadores das diversas nações. Dado que as nações não são, nem nunca foram, compartimentos estanques, pelo menos no que respeita à circulação do pensamento filosófico, e dado que os pensadores que seguem uma orientação determinada manifestam maiores afinidades com os de outras nações que seguem a mesma orientação do que com os da mesma nação que seguem orientações diferentes, não se vê onde esteja a utilidade destes métodos de estudo; o qual, por um lado parece autorizar uma espécie de nacionalismo filosófico e, por outro, parece sugerido pela preguiça de pesquisar num material historiográfico ainda caótico ou pouco ordenado os filões que permitem ordená-lo e expô-lo nas suas conexões conceptuais. Desde a primeira edição desta obra se, pôs de parte este método e se reagruparam os pensadores segundo as afinidades existentes nas suas doutrinas ou nas derivações históricas das suas doutrinas. Este segundo método permite, além disso, reconhecer e legitimar aqueles reagrupamentos nacionais ou locais (por exemplo, o espiritualismo francês, o idealismo italiano, o Círculo de Viena, ete.) que constituem escolas filosóficas e se fundam, portanto, na unidade ou na continuidade das suas orientações doutrinárias.
Sobre a filosofia dos últimos cem anos: F. UEBERWEG, Grundriss der Gesch. der Phil., vol. IV: Die deutsche Phil. des XIX Jarhunderts und des Gegenwart,

12 ed., refundida por T. K. OESTERREICH; Berlim, 1923; ID., vol. V: Die Phil. de& Auslandes vom Beginn des XIX Jahrunderts bis auf die Gegenwart, 12 ed., Berlim,

1928; H. H~DING, História da filosofia moderna, vol. II, trad., M.ARTINETTI, 2.a ed., Turim, 1913;
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W. WINDELBAND, História da filosofia moderna, trad. ital., Florença, 1925; G. D. RUGGIERO, La fil. contemporanea, Bari, 1912, 2 vol., 1920; ID.., Filosofi del Novecento, Bari, 1934, 1942; F. H. HEINEMAN, Neue Wege der Philosophie, Leipzig, 1929.


O carácter nacional da filosofia contemporánea é explicitamente justificado por De RUGGIERO, La fil. cont. (intr.) na esteira de SPAVENTA, e no Gundriss de UEBERWEG (§ 1) e implicitamente assumido nas divisões por nações das outras histórias de filosofia.
Sobre a fil. inglesa: W. R. SORLEY, -4 HiStory Of English Philosophy, Cambridge, 1920; A. K. Rogers, English and American Philosophy since 1800, Nova lorque, 1922; R. METZ, Die phiZosophische Strõmungen der Gegenwart in Grossbritannien, 2 vol., Leipzig, 1935; I. H. MUIRHEAD, Filosofi inglesi contemporanei, trad. ital, Milão, 1939; L. PAUL, The English Philosophers, Londres, 1954; J. PASSMORE; A Hun dred Years of Philosophy, Londres, 1957.
Sobre a fil. francesa: F. RAVAISSON, La phil. en France au XIX siècle, Paris, 1868; D. PARODI, La phil. contemporaine en France, Paris, 1919; J. BENRUBI, Les sources et les courants de Ia phil. contemporaine en
France, 2 vol., Paris, 1933; Llacti vité phil. contemporaine en France et aux États-Unis, ao cuidado de M. Farber, Paris, 1950, vol. 111; F. VALENTINi, La filosofia francesa contemporanea, Milão, 1958.
Sobre a fil. italiana: E. GARIN, La filosofia, Vol. U: Dal Rinascimento al Risorgimento, Milão, 1947; M. F. SIACCA, o século XX, 2 vol, Milão, 1942.
Sobre a fil. italiana: E. GARIN, La filosofia, Vol. Phil. in America from the Puritans to James, Nova Iorque, 1939; HERBERT W. SCHNEIDER, A HiStOry Of American Phil., Nova Iorque, 1946; Llactivité philos. contemp. en France et aux Êtats-Unis. Études publiées sous Ia direction de Marvin Farber, vol. I, Paris, 1950; M. H. FISCH, Clas8ic American PhiZosopher, Nova
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lorque, 1951; MORRIS R. COHEN, American Thought, Glencoe, Il.I, 1954.


§ 672- De Lotze, os dois primeiros volumes do Microcosmo foram traduzidos em italiano, Pavia, 1911-1914.
Sobre Lotze: E. PFLEIDERER, Lotzes philosophische Weltanschauung, Berlim, 1882; H. JONES, A Critical Account of the Philosophy of L., Londres, 1895; L. AMBROsi, L. e Ia sua fiZ., Roma, 1912; M. WENTSCHER, H.L., Heidelberg, 1913. - Os seus aspectos particulares: H. SCHOEN, La métaphysique de H.L., Paris, 1902; G. SANTAYANA Ws Moral Idealism, in. «Mind», 1890; A. MATAGINS, Essai 8ur Ilesthétique de L., Paris, 1900; E. JAEGER, Kristiche Studien L.s WeZtbegriff, Würzburg,

1937.
§ 673. Sobre Spir: F. JEDL, in «Zeitschrift fur Phil.», 1891; Th. LESSING, A. S.s Erkenntnislehre, Erlangen, 1899; J. SEGOND, Llidéalisme des valeurs et Ia doctrine de S., in «Revue Phil.», 1912; MARTINETTI, A.S., pref. ao Saggi di fil. critica di Spir, Milão, 1913; N. CLAPARÈDE-SPIR, Un précurseur, A.S., Lausanne-Paris,

1920 (com bibliogr.); J. LAPCIIINE, A.S., Sa vie, sa doctrine, Praga, 1938.
§ 674. Sobre Hartmann: J. VOLKELT, Das Unbewusste und der Pessimismus, Berlim, 1873; BONATELLI, La fil. dell'inconscio di Ex.H. esposta ed esaminata, Roma, 1876; OLGA PLOMACHER, Der Hampf ums Unbewusste, Berlim, 1881, 2.1 ed. 1891 (com bibl.); A. FAGGI, La filosofia delllinconsciente, Florença, 1891; Id., H.e Ilestetica, Florença, 1895; W. RAUNSCHEN BERGER, Ex.H., Heidelberga, 1942.
Sobre Eucken: O. SIEBERT, R.E.s. Welt-und Lebenanschaung, LangensaIza, 1904, 4.1 ed, 1926; H~DING, Moderne Philosophen, cit., p. 176 sgs.; ROYCE GiBsoN, R.E.s. Philosophy of Life, Londres, 1906; O. BRAUN, R.E.s. Philosophie und Bildungs-probZem, Leipzig, 1909; W. T. JONES, An Interpretation of R.E.s. Philosophy, Londres, 1912; M, BooTH, R.E., his philosophy and In-
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fluence, Londres, 1913; W. S. MC-GOWAN, The Religious Philosophy of. R.E., Londres, 1914.


§ 675. Sobre Lequier: J. GRENIER, La philosophie de J.L., Paris, 1936 (com bibl.); J. WAHL, J.L., (Introduction et choix), Paris, 1948; Id., in «Deucalion», 4 de Outubro de 1952, p. 81-126; E. CALLOT, Propos sur J.L., Paris, 1962; X. TILLIETE, in «Révue de métaphysique et de morale» 1963, 1.
§ 676. Sobre Secrétan: E. BOUTROUX, La phil. de S. in «Révue de métaphysique et de morale», 1895; S. PILLON, La phil. de S., Paris, 1898; J. DUPROIX, O.8. et Ia philosophie kantienne, Paris, 1900; L. SECRÉTAN, O.S., sa vie et son oeuvre, Lausanne, 1912; E. GRIN, Les origines et Févolution de Ia pensée de C.S., Lausanne, 1930; Id., Vinfluence de S. sur Ia théo?ogie moderne, Lausanne, 1942.
§ 677. De Ravaisson, as memõrias sobre Abitudine, os ensaios Fil. contemporanea e Fil. de Pascal foram recolhidos e traduzidos por A. TILGHER, COM O título: Ensaios filosóficos, Roma, 1917. A recolha contém sinais bibliográficos. O Testament philosophique foi publicado na «Revue de métaphysique et de niorale», 1901, e reeditado em Testament et fragments, ed, Devivaise, Paris, 1932.
A. LEVI, LI indeterminismo nella fil. francesa contemporanea, Florença, 1904, p. 24-31, 219 SgS.; BERCSON, La vie et Iloeuvre de R., in La pensée et le mouvant, Paris, 1934; J. Dopp, P.R., Lovaina, 1933 (com bibl.).
§ 678. De Lachelier, Fundamento da indução, Psicologia e metafísica, e um ensaio menor, A observação de Platner, foram traduzidos por G. DE RuGGIERO sob o título Psicologia e metafísica, Bari, 1915.
G. SEAILLEs, La phil, de L., Paris, 1920; E. BouTROUX, J.L,, in «Revue de mét. et de morale», 1921; V. AGOSTI, La filosofia de J.L., Turim, 1952.
§ 679. Sobre Boutroux: P. JANET, La philosophie française contemporaine, Paris, 1879; LEVI, op. cit.,;
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P. GONNELLE, E.B., Paris, 1908; P. ARCHAMBAULT, E.B., choix de textes avec une étude sur lIoeuvre, Paris, 1908; P. SERINi, E.B., na rev. «Logos», Nápoles, 1922; L. S. CRAWFORD, The Philosophy of E.B., Nova lorque, 1924; M. ScHyNs, La philosophie de E.B., Paris, 1924.


§ 680. De Hamelin: Le système de Descarte&, Paris, 1910; Le système dAristote, Paris, 1920; Le système de Renouvier, Paris, 1927.
A. DARBON, La méthode synthétique dafis Lles3ai dIO.H., in «Revue de mét. et de morale», 1929; A. ETCHÉVERRY, Llidéalisme contemporain en France, Paris,

1934, p. 45 sgs.; L. J. BECK, La méthode synthétique de H., Paris, 1935.


§ 681. Uma antologia dos textos filos. de, Balfour: A.J.B. as Philosopher and Thinker, ao cuidado de W. SHORT, Londres, 1912. Sobre Balfour. W. WALLACE, Lectures and Essays on Natural Theology and Ethics, Oxford, 1898; J. S. MACKENZIE, in «Mind», N.S., 1916; G. GALLOWAY, in «Hibbert Journal», 1925.
Sobre Pringle-Pattinson: JONES, in «Philosophical Review», 1911; RASHDALL, in «Mind», N.S., 1918.
Sobre Ward: A. E. TAYLOR, in «Mind», N.S., 1900; DAWES HICKS, in «Mind», N.S., 1921 e 1925; ID., in «HibbeÉt Journal», 1926; ID., in «Journal of Philosophical Studies», 1926; e ensaios de autores diversos em «The Monist», 1926; M. MURRAY, The Philosophy of J.W., Cambridge, 1937.
§ 682. Sobre Martinetti: GENTILE, Saggi critici, 1, Nápoles; A. LEVI, Llidealismo critico in Italia, in «Logos», Nápoles, 1924; V. CAVALLó, La libertà umana nella fil. contemporanea, Nápoles, 1934, p. 157 sgs.; P. CARABELLESE, Llidealismo italiano, Nápoles, 1938, p. 211 sgs.; SCIACCA, (perfil), Brescia, 1943 (com bibl.); F. P. ALESSIO, LI idealismo di P.M., Brescia, 1950.
§ 683. Bibl. completa dos escritos de Varísco, in G. ALLINEY, VaXiSCOC, MilãO, 1943.
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P. CARABmLESE, Llesser_- e il problema reZigioso, Bari, 1914; ID., 11 pensiero di B.V., in <@Giorn. critico della fil. ital.», 1926; ID., Il problema teologico come filosofia, Roma, 1931; ID., Llidealismo italiano, Nápoles,

1938; E. CASTELLI, Il problema teologico in B.V., in Scritti filos. per le onoranze nazionali a B.V., Florença,

1925;A. PASTORE, Veritá e valore nel pensiero fil. di B.V., ibid.; E. DE NEGRI, La metafisica di B.V., Florença, 1929; LIBRIZZI, La fil. di B.V., Pádua,

1941; ALLINEY, V. Milão, 1943; P. C. DRAGO, La fil. di B.V. Florença, 1944; G. CALOCERO, La filosofia di B.V., Messina, Florença, 1950.
Sobre Carabellese: CROCE, in «Critica», 1922; N. VERRUA, Il pensiero di P.C., Bobbio, 1937; G. FANO, in «Giorn. critico della fil. ital.», 1937; E. PACI, Pensiero, esistenza, valore, Milão, 1940, p. 173 sgs.; P. C. DRAGO, La metafisica di P. C., in «Filosofi conternporaneí» (Inst. de Estudos filosóficos di Turim), Milão, 1943; G. VICARELLI, Im pensiero di P.C., Roma, 1952.
§ 684. Sobre Gabriel Marcel: J. WAHL, Ver& le concret, Paris, 1932; M. DE CORTE, La philosophie de G.M., Paris; G. OLIVIERI, La fil. di G.M., in Studi fil"ofici, Milão, 1940; L. PAREYSON, La fil. dell'esistenza e Carlo Jaspers, Nápoles, 1940, passim; P. RiCOEUR, G.M. et K. Jaspers, Paris, 1948; P. PRINI, C.M. e Ia metodologia delllinverificabile, Roma, 1950; R. TRoiS-FONTAINEs, De l'existence à Vêtre. La philosophie de G.M., 2 vol., Lovaina, 1954 (com bibl.).
Sobre Berdiaev: L. LAVELLE, Le moi et son destin, Paris, 1946 (p. 2.1, cap. III); F. TANGINI, Il personalismo di N. Derdiaev, in Filosofi contemporanei (Instituto de estudos filosóficos de Turim), Milão, 1943, p. 57-158; O. F. CLARCKE, Introduction to B., Londres,

1950; E. PORRET, N. B., Heidelberga, 1950.


Sobre Lavelle: M. DE PETRI, in «Aannalli della Scuola Normale Superiore di Pisa», 1938; A. DE WAELIIENS, in «Revue néoscolastique de phil.», 1939-40;

O. M. NOBILE, La fil. di L.L., Florença, 1943; E. CEN-


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TINEO, IZ problema della persona nella filosofia di L., Palermo, 1954; R. LE SENNE, N. J. BALTRASAR; G. BERGER, ete. in «Giornale di metafisica», 1952, n. 4


Sobre Le Senne: J. PAUMEN, Le spiritualisme existentiel de R.L.S., Paris, 1949; A. Gumo e outros, R.L.S., Turim, 1951; E. CENTINEO, R.L.S., Palermo, 1953 (com bibL); F. P. ALESSIO, Studi sul neospiritualismo, Milão,

1953, p. 89-129; e os fascículos dos «ntudes philosophiques», 1955, n. 3 e do «Giornale di metafisica», 1955, n. 3, inteiramente dedicados a Le Senne.


§ 685. Da obra de Mounier, estão traduzidos em italiano: Revolução personalista e comunitária, Milão,

1949; O que é o personalismo, Turim, 1948; Tratado do carácter, Alba, 1949; O personalismo, 1952. Em português: Manifesto ao serviço do personalismo, Liv. Morais Ed.. Depois da morte de Mounier, foi publicada uma vasta documentação: M. et sa _qénération. Lettres, carnets, inédits, Paris, 1956.


Escritos de vários autores em «Esprit», 1950, p. 721 SgS.; PAOLO ROSSI, in «I1 pensiero critico», 1951, p. 175-83; A. RIGOBELLO, Il contributo filosofico di E.M., Roma, 1955.
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III
A FILOSOFIA DA ACÇÃO


§ 686. CARACTERISTICAS DA FILOSOFIA DA ACÇÃO
A filosofia da acção é uma das formas do espiritualismo moderno. Com efeito, tem de comum com o espiritualismo a seguinte característica fundamental: o modo de praticar e entender a filosofia como auscultação interior ou concentração na interioridade espiritual. O tema da filosofia da acção é, por conseguinte, como o do espiritualismo, a consciência. Mas para os filósofos da acção a consciência é sobretudo, ou acima de tudo, vontade, actividade, acção: isto é, mais actividade prática ou criadora do mundo moral, religioso e social, do que faculdade contemplativa ou teorética. Tal como o espiritualismo, a filosofia da acção tem interesse e carácter religioso, e só com Sorel adquire carácter político.
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O primeiro precedente histórico da filosofia da acção tem de ir buscar-se à fé moral exposta na


Crítica da razão prática de Kant. A fé moral aparece a Kant como a condição e, ao mesmo tempo, o resultado da actividade prática, e foi amiúde interpretada como um «primado da razão prática» no sentido de uma capacidade da vontade moral do homem para fundar as verdades religiosas que a razão teórica não pode alcançar por si própria. Neste sentido, a cor-
rente de que ora nos ocupamos afirma o primado da acção. Por outro lado, a acção de que ela nos
fala não consiste em actos e operações exteriores, mas é a acção da consciência e que à consciência mesma revela a sua natureza e as suas condições.
§ 687. NEWMAN
O iniciador da filosofia da acção, neste sentido que se lhe dá, foi, sem dúvida, o inglês John Henry Newman (1801-90) que, sendo anglicano, se converteu em 1845 ao catolicismo romano e em 1879 se tornou cardeal da Santa Igreja. O Cardeal Newrnan foi um escritor fecundo; é autor de muitos volumes de sermões religiosos, de tratados teológicos, de ensaios históricos, críticos e polémicos, assim como
de obras literárias e de vida devota. Os escritos que interessam à história da filosofia são o Ensaio sobre o desenvolvimento da doutrina cristã (1845) e o
Ensaio de uma gramática do assentimento (1870). Os dois escritos são ambos de conteúdo apologético e partem do mesmo pressuposto: uma doutrina,
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quando é verdadeiramente viva e vital, não é uma simples posição intelectual porquanto implica também a participação dia vontade e, em geral, da actividade prática do homem. Este pressuposto torna-se objecto de justificação filosófica na segunda das duas obras acima citadas e é explicitamente assumido como ponto de partida na primeira. «Quando uma ideia -


afirma Newman (Development, ed. 1909, p. 36) -
seja real ou não, é de tal natureza que fixa e possui o espírito, pode considerar-se viva, isto é, pode-se dizer que é viva no espírito que é o seu receptáculo. Assim, as ideias matemáticas, por muito reais que sejam, não podem propriamente ser consideradas vivas, pelo menos no sentido habitual. Mas quando um enundado geral, seja verdadeiro ou falso. acerca da natureza humana ou do bem, do governo, do dever ou da religião, se difunde numa multidão de homens e lhes reclama a atenção, não é apenas recebido passivamente, desta ou daquela maneira, em muitos espíritos, senão que se torna neles um princípio activo que os leva a uma contemplação sempre renovada de tal enunciado, a aplicá-lo em
várias direcções e a difundi-lo por toda a parte». É, portanto, a vitalidade prática das ideias religiosas que determina o seu desenvolvimento na História, dado que este desenvolvimento não se assemelha ao
matemático, que deduz uma proposição da outra, nem ao do físico da natureza vegetal ou animal, senão que concerne à totalidade dos aspectos da vida humana e pode ser político, intelectual, histórico ou moral. O cristianismo, como uma grande ideia que inspirou a vida da humanidade, teve um
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desenvolvimento deste género: os seus aspectos mais profundos têm sido gradualmente esclarecidos no


curso da sua história, embora a sua verdade originária permaneça inalterada. Deve admitir-se, segundo Newman, que tais desenvolvimentos participam no
plano providencial do universo, recorrendo a um
argumento análogo àquele pelo qual se deduz da ordem do mundo físico uma inteligência infinita (1b., p. 63): mas se é assim, a providência teve também de estabelecer uma autoridade imutável para regular de uma maneira infalível o curso desses desenvolvimentos e evitar os desvios e as corrupções, e, de facto, esta autoridade é exercida pela Igreja. Newman enumera algumas características do desenvolvimento autêntico de uma doutrina frente aos seus desvios e corrupções; estas características são a conservação do tipo primitivo, a continuidade, a força de assimilação, a consequência lógica, a antecipação do futuro, a conservação do passado e a duração que lhe garante o vigor. Baseando-se em tais características, vê no catolicismo moderno o « resultado legítimo e o complemento, ou seja, o desenvolvimento natural e necessário da doutrina da igreja primitiva» (lb., p. 169).
Uma doutrina que se desenvolve é, portanto, uma ideia viva, isto é, praticamente operante, e
em que a vontade põe o seu empenho. A Gramática do assentimento é o exame e a justificação das condições que conferem vitalidade a uma ideia. Newman começa por distinguir três actos mentais: a dúvida, a inferência e o assentimento. Uma pergunta exprime uma dúvida; uma conclusão exprime um
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acto de inferência; uma asserção exprime um acto


de assentimento. Estes três actos têm por objecto proposições: mas o assentimento que se dá a proposições que exprimem coisas é muito mais forte do que o que se dá a proposições que exprimem noções: o assentimento real é, por consequência, bastante mais forte do que o assentimento nocional. O assentimento nocional é aquele a que se chama profissão, opinião, especulação; o assentimento real é a crença. Um assentimento real, por si só, não conduz à acção, mas as imagens em que vive, representando o
concreto, têm a força de excitar as afeições, os sentimentos e as paixões, e através destes tornam-se operantes (Grammar, ed. 1909, p. 89). O assentimento nocional a uma proposição dogmática é um
acto teológico; o assentimento real à mesma proposição é um acto religioso. O primeiro pode dar-se
sem o segundo, mas o segundo não pode dar-se
sem o primeiro. Não existe, portanto, antagonismo entre o credo dogmático e a religião vital; pelo contrário, a religião infunde ao credo dogmático os sentimentos e as imagens que condicionam a sua vitalidade operante (1b., p. 120).
O assentimento é, em todas as suas formas, incondicionado; e nisto se distingue da inferência (ou raciocínio), que aceita uma proposição só quando ela se subordina a outras proposições, e é, por isso, condicionada. A certeza é um assentimento complexo, isto é, dado deliberada e conscientemente, e é, como tal, a superação definitiva de todas as dúvidas ou temores acerca da verdade da proposição a que se
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refere. A indefectibilidáde da certeza -não é, contudo, infalibilidade; e pode-se ter uma certeza, ainda que se esteja enganado (1b., p. 224).


Apesar de considerar superior o assentimento real, Newrnan não vê nele mais do que um acto intelectual que coloca a par dos outros, ao lado da dúvida e da inferência. Deste modo, o que constitui o seu carácter próprio, isto é, a incondicionalidade e a certeza indefectível, é simplesmente pressuposto e não é objecto de esclarecimento e de justificação. Este esclarecimento e justificação encontrá-lo-emos na obra de Ollé-Laprune, o qual atribui explicitamente o assentimento à vontade.
§ 688. OLLÉ - LAPRUNE
Léon OIlé-Laprune (1830-99) vincula a doutrina do assentimento de Newman à tradição cartesiana. E é também autor de uma ampla monografia intitulada Filosofia de Malebranche (2 vol., 1870). A sua
obra principal intitula-se A certeza moral (1880), à qual se seguiram: A filosofia e o tempo presente ,(1890); As fontes da paz intelectual (1892); O valor da vida (1894); O que se vai procurar em Roma (1895); A virilidade intelectual (1896); e dois escritos publicados postumamente: A vitalidade cristã (1901) e
A razão e o racionalismo (1906).
Ollé-Laprune retoma a distinção de Newman entre assentimento nocional e assentimento real, exprimindo-a como distinção entre certeza abstracta, que se refere a noções, e certeza real, que se refere a coisas
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(De Ia cert. mor., ed. 1908, p. 23). A certeza abstracta ou especulativa só pode existir verdadeiramente num


união, caso: o das matemáticas. Em todos os outros casos, a certeza reflexa e explícita é sempre mais real e prática do que lógica e especulativa. Isto depende da própria natureza do espírito em que a vontade tem uma função predominante. No mais abstracto pensamento, a vontade está presente como preferência e escolha porque só ela determina a atenção e assim estimula e sustenta o pensamento. «É a vontade que coloca ou fixa o espírito no terreno em
que deve operar; é a vontade que efectua a preparação indispensável a esta operação; é ela que primeiro conduz com ardor apaixonado ou com fria resolução todas as forças intelectuais para o objecto que se procura conhecer; é ela que mantém estas forças aplicadas e atentas. A vontade, a boa vontade, tem em toda a parte, mesmo na pura ordem científica, uma influência que nada pode substituir Qb., p. 48). Ollé-Laprune vale-se da análise cartesiana do juízo para concluir que o juízo, como consentimento, é sempre um acto livre de vontade. Se o assentimento (como queria Descartes) é involuntário, porque segue a apreensão de uma proposição evidente, o consenso, como aceitação da verdade, deve-se à vontade que não é afectada pela evidência que determina o juízo do espírito (1b., p. 65). Isto estabelece a diferença entre o saber e o crer. Sabe-se que é evidente; crê-se no que permanece de algum modo oculto e a que se dá assentimento por uma razão que é, de certo modo, extrínseca ao que se afirma (1b., p. 81). A fé
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é superior à crença: uma crença vital, séria e poderosa, designa a própria mola e o fundamento do acto de crer, e é, por consequência, essencialmente, confiança, certeza, esperança.


Tudo isto demonstra que só o uso prático da razão é o seu uso completo. A especulação fornece apenas meias verdades que só se tornam verdades completas no domínio prático, isto é, moral. Há, indubitavelmente, uma única razão, e entre o conhecimento e a crença, entre a ciência e a fé, não existe desacordo; mas há uma ordem superior de verdades em que a crença se une ao conhecimento, e a fé é uma das condições da certeza. « Esta ordem superior não se eleva sobre as ruínas de todo o resto: domina tudo, mas supõe aquilo mesmo que ela ultrapassa.

O homem, para chegar aí, necessita de unir todas as


forças da sua alma, e a razão, para poder pronunciar-se, tem necessidade de uma preparação apropriada» (lb., p. 413). Esta ordem de verdades superiores é constituída, -segundo OIlé-Laprune. por quatro verdades: a lei moral, a liberdade, a existência de Deus, a vida futura. Trata-se de verdades que a razão pode, de algum modo, demonstrar, mas que permanecem misteriosas e só adquirem um sentido concreto em virtude da fé . Estas verdades demonstram, pois, efectivamente, o carácter prático da razão, que é a tese fundamental de Ollé-Laprune. A filosofia mesma torna-se então essencialmente prática, não no
,sentido de que nela se verifique uma subordinação extrínseca da especulação à acção, mas no sentido de que a especulação é, ela também, prática. «À prá-
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tica - diz OIlé-Laprune (La phil. et le temps présent, p. 261) -compete situar no centro, por assim dizer, o objectivo vivo que se trata de considerar, o facto vivo que cumprirá experimentar e interpretar, a verdade viva cuja luz deverá iluminar e guiar os passos do filósofo». Devido a esta função imanente que o aspecto prático tem na filosofia, esta nunca pode dispensar a fé. Isto não significa que a filosofia se tome num puro estado de alma subjectivo. A fé é, de certo, um acto pessoal, mas, do mesmo modo que o acto moral, embora sendo pessoal, consiste em


aceitar uma lei que é independente da pessoa ou
superior à pessoa; assim, o acto de fé se dirige a um objecto que não é criado pela fé. A filosofia está sujeita às regras que sustentam e dominam a vida, e extrai a sua virtude e o seu valor do que dá valor à vida, isto é, do objecto vivo e vivificante que a vida tem o destino e a honra de estimar, amar e
realizar até onde é possível como deve (Ib., p. 347).
Ollé-Laprune utiliza estas teses para fazer a apologia do cristianismo católico, que contrapõe como
doutrina de esperança ao carácter triste e terrífico do cristianismo protestante (Le prix de la vie, p. 355). A vontade humana é insuficiente mas não impotente e a graça divina sustenta-a e reforça-a, levando-a à salvação. Ollé-Laprune manifesta deste modo pela primeira vez o traço mais saliente da filosofia da acção: o reconhecimento da função essencial e dominante que a vontade exerce no seio mesmo da mais abstracta especulação racional. Esta tese é o ponto de partida da obra de Blondel.
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§ 689. BLONDEL


Maurício Blondel (1861-1949) publicou em 1893) o escrito que continua a ser a sua melhor obra: A acção, ensaio de uma crítica da vida e de uma ciência da prática; a esta obra seguiram-se uma Carta sobre as exigências do pensamento contemporâneo em matéria de apologética (1896) e História e dogma (1904). Durante estes anos, Blondel colaborou, com o pseudónimo de Bernard. de Sailly, nos «Anais de filosofia cristã», de Laberthonnière, que foi o órgão do movimento modernista. Quando este movimento foi condenado pela Igreja na encíclica Pascendi, de

8 de Setembro de 1907, Blondel encerrou-se num discreto silêncio e nos anos seguintes publicou apenas artigos e ensaios de esclarecimento sobre a sua filosofia. Só em 1934 publicou outra vasta obra em dois volumes intitulada O pensamento, à qual se seguiram, em 1935, O ser e os seres e, em 1936-37, uma


reedição em dois volumes de A acção. A sua última obra intitula-se A filosofia e o espírito cristão (em três volumes, tendo os dois primeiros aparecido em
1944 e em 1946). As obras de Blondel são todas extremamente prolixas e dominadas por um explícito intuito apologético que torna em muitos pontos incerta e oscilante a filosofia do autor. Cada uma delas tem a pretensão de estabelecer uma reconstrução total, necessária e exaustiva de toda a realidade finita e humana, até àquele limite em que a realidade finita e humana encontra o seu complemento na realidade sobrenatural e transcendente.
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A Acção é uma tentativa de reconstruir a realidade total em todos os seus graus tomando como base um único motivo dialéctico; mas, ao contrário de Hegel, Blondel considera que a dialéctica real é a da vontade, não a da razão. A mola real do desenvolvimento não é a contradição, mas o contraste entre a vontade que quer e o seu resultado efectivo. entre o acto do querer e a sua realização. Este contraste constitui a insatisfação perene da vontade e a mola incessante da acção. «Os termos do problema -diz Blondel (L'action, 1893, p. X) - são nitidamente opostos. De um lado, tudo o que domina e oprime a vontade; do outro, a vontade de dominar tudo ou de poder ratificar tudo; visto que não há ser onde existe apenas constrição». A filosofia da acção parte deste conflito, mostra as soluções parciais que alcança pouco a pouco, o seu incessante ressurgir e o seu


definitivo apaziguamento no sobrenatural. Mas assim entendida, a filosofia da acção não pode ter por objecto a ideia da acção: deve, plo contrário, colocar-se no próprio coração da acção efectiva. A verdadeira ciência é, de facto, a que não recebe nada do exterior, mas em que se capta o que nos faz ser; só com esta condição, de facto, a ciência adquire a
infalível segurança das premissas e a necessidade rigorosa das conclusões (1b., p. 101).
Conformemente a estes pontos basilares, a acção é concebida por Blondel como um «iniciativa a priori», que cria, por si mesma as condiÇões e os limites pelos quais aparece determinada a posteriori. «A acção voluntária provoca, de algum mOdo, a resposta e os ensinamentos do exterior, e estes ensina-
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mentos, que se impõem à vontade, estão, no entanto, implícitos na própria vontade» (L'action, p. 217). Deste ponto de vista, o mundo exterior e o próprio corpo do homem são manifestações ou realizações da sua vontade: de uma vontade que recebe, sob a


forma de constrições e de Emites, os próprios produtos do seu acto. A consciência do esforço orgânico, a fadiga do trabalho, as dificuldades ou os reveses
dolorosos da acção, devidos à matéria ou à natureza, derivam todos da «necessidade de expansão de uma
vontade dividida e contrastada em si mesma» (1b., p. 163). A acção forja o corpo e a alma do indivíduo; mas, além disso, abre o indivíduo aos outros indivíduos, criando a sociabilidade e, ao mesmo tempo, subordinando-se a ela e procurando realizar através dela uma unidade efectiva, uma comunidade de pensamentos, de vida e de operações entre os diferentes indivíduos. Este movimento de expansão social da vontade detém-se em três termos progressivos que são a família, a pátria e a humanidade; mas depois prossegue na vida moral, na qual se produz, ainda e sempre, o contraste entre a vontade e a sua realização, entre o dever e o facto. Perante a necessidade de adequar a acção à vontade humana surgem as
superstições, isto é, as religiões inferiores; a necessidade é autêntica mas a sua satisfação por esta forma é ilusória.
A acção chega assim ao seu último contraste. Não pode ficar satisfeita com o que realizou, o homem não pode querer o que já quis, se o que quis se identifica com as suas realizações no mundo finito. É necessário, por isso, que de algum modo o homem
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BLONDEL


possa querer querer ((Ib., p. 338), isto é, alcançar um termo em que a vontade e a sua realização se
adequem perfeitamente. Para que aquele «esboço de ser» que existe no fundo da vontade humana se complete e tome forma, é mister que o homem renuncie a si mesmo e se transcenda. «Querer tudo o que nós queremos na sinceridade plena do cora-
ção é colocar em nós o ser e a acção de Deus» (1b., p. 491). A acção deve assim passar da ordem natural à ordem sobrenatural e afirmar resolutamente esta última. A palavra que diz sim perante o sobrenatural é, ela mesma, uma acção. Este método apologético, que consiste em atribuir à natureza finita do homem a exigência necessária do infinito e de Deus, foi denominado por Blondel método da imanência e
defendido na Carta sobre as exigências do pensamento contemporâneo em matéria de apologética (1896). O liame necessário entre o homem e Deus não implica, contudo, uma continuidade real entre

* natural e o sobrenatural, mas significa apenas que

* progresso da vontade e da acção, obrigando a reconhecer a insuficiência da ordem natural, confere ao homem a capacidade, não de o produzir ou definir, mas de o reconhecer e o receber. Se a nossa natureza não se encontra à vontade no sobrenatural, o
sobrenatural está à vontade na nossa natureza (Lettre, etc., p. 39). A insuficiência da ordem natural é também a insuficiência da história: a conexão dos factos não explica o carácter sobrenatural do cristianismo, mas exige-o como seu complemento e justificação (História e dogma, 1904).
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O pressuposto desta primeira fase da filosofia de Blondel é que só a acção pode fornecer a chave do que o homem é e deve ser e, ao mesmo tempo, o pode levar a compreender a sua natureza finita e a sua exigência de infinito. «Trata-se do homem integral -


dizia então Blondel (L'action, p. XXIII) - não é, portanto, apenas no pensamento que se deve procurá-lo. É necessário transferir para a acção o centro da filosofia, porque é nela que se encontra também o centro da vida». A acção é, na obra de 1893, a única realidade concreta do homem e, por isso, inclui em si tanto o seu ser como o seu pensamento. Ao invés, nas obras que Blondel publicou a partir de 1934, esse pressuposto é abandonado e o ser, o pensamento e a acção são considerados como três aspectos, que, embora conexos, são diversos e independentes da realidade cósmica, humana e divina. Para cada um destes três aspectos, Blondel refaz o esquema de que se valera em A acção, isto é, passa a descrever o desenvolvimento da realidade natural como o efeito de um contraste ou de uma deficiência que ela necessariamente implica, para demonstrar a necessidade de um complemento desse desenvolvimento mediante o recurso à realidade sobrenatural. Deste modo, o esquema especulativo da primeira obra permanece idêntico, sendo simplesmente multiplicado; e a perda de vigor e de força que daí resulta, supre-a Blondel com a verbosidade da sua exposição.
Na sua obra La Pensée (1934), a mola real do desenvolvimento reside no contraste entre o pensamento noético,,que é o aspecto cósmico do pensamento e constitui a sua unidade, e o pensamento
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pneumático, que «introduz por toda a parte a diversidade, a singularidade, os vínculos parciais, os centros de reacção, as perspectivas diferenciadas e concorrentes» (Pensée, 1, p. 275). O pensamento noético, é o que constitui o mundo físico e o mundo orgânico, ao passo que a dualidade de pensamento noético e


pensamento pneumático é a característica do pensamento reflexo e constitui o seu poder de liberdade e de escolha. O pensamento reflexo não chega, em
nenhuma das suas fases, a conciliar o aspecto noético com o aspecto pneumático, ou seja, a unidade e a multiplicidade, a imutabilidade e o devir. A sua incompletude revela-se, enfim, como uma impossibilidade de ser completado; e tal impossibilidade natural exige necessariamente um completamento sobrenatural. Analogamente O ser e os seres (1935) parte do reconhecimento de uma «antinomia ontológica» que é a mola real do desenvolvimento dos seres finitos: por um lado, a antinomia entre «a certeza espontânea e confusa de uma presença, de um fundo sólido, de uma subsistência que funda todo o conhecimento, toda a consciência, sem se esgotar nela»-, por outro lado, «um sentimento, se não de ausência, pelo menos de um mistério que, embora não nos faça duvidar da realidade profunda, faz dela um
objecto, não de conhecimento definido, mas de investigação interminável» (L'Être, p. 67). Esta antinomia encontra-se em todos os graus do ser, incluindo a
pessoa humana, que, apesar da sua unidade, é mais um dever-ser do que um ser. E esta antinomia mantém-se na comunhão dos seres espirituais que tendem à unidade perfeita, sem a poder alcançar. De modo
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que a única satisfação possível daquele desejo a que Blondel chama desiderium naturale et inefficax ad infinitum é a de nos reconhecermos na unidade transcendental de Deus. Finalmente, na nova edição de L'action (1936-37), Blondel repassa a trama da sua primeira obra, atenuando ou negando o carácter preeminente ou exclusivo que nela atribuía à acção. A última obra A filosofia e o espírito cristão (1944-46), tende a justificar o plano providencial do mundo pela liberdade que deixa aos homens e pelos riscos e recursos que lhes proporciona. Mas o interesse filosófico desta obra é quase nulo.


§ 690. O MODERNISMO
O abade Luciano Laberthonnière (1860-1932), um dos Padres do Oratório é o maior representante do chamado modernismo, uma tentativa de reforma católica que foi condenada pelo papa Pio X na encíclica Pascendi, de 8 de Setembro de 1907. Laberthonnière foi o director dos «Anais de filosofia cristã» (que foram editados de 1905 a 1913), e quase todos os seus escritos foram publicados neste periódico. Os mais notáveis foram recolhidos nos Ensaios de filosofia religiosa (1903); merece ser citado também O realismo cristão e o idealismo grego (1904), em que Laberthonnière contrapõe à filosofia grega que vê em Deus uma ideia suprema e o arquétipo da natureza, o cristianismo que vê em Deus a acção suprema, e uma acção imanente no espírito do homem. Em seguida, Laberthonnière publicou o ensaio Sobre a
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via do catolicismo (1912) e em 1923 reeditava A teoria da educação Oá incluída nos Ensaios). Postumamente, foram publicados outros escritos que constituem esclarecimentos ou desenvolvimentos das suas ideias fundamentais (Estudos sobre Descartes, 1935, Estudos de filosofia cartesiana e primeiros escritos filosóficos, 1937; Ensaios de uma filosofia personalisia, 1942; Crítica do laicismo, 1948).


O pressuposto de que parte Laberthonnière é o de que uma verdade qualquer só se toma nossa na medida em que nos esforçamos por criá-la em nós próprios. Este pressuposto é a base da doutrina que do ponto de vista filosófico, ele chama dogmatismo moral e, do ponto de vista religioso, método da imanência. Deste ponto de vista, a filosofia não é uma ciência, mas sim o esforço consciente e reflexo que o espírito humano desenvolve para conhecer as razões últimas e o verdadeiro sentido das coisas (Essais, p. 5). A filosofia é mais acção do que conhecimento; e, na realidade, a própria distinção entre conhecer e agir é viciosa. Uma vez adquirido um conhecimento, pode-se decerto considerá-lo independente da acção, como uma coisa acabada e perfeita; mas, considerando-a assim, faz-se dela uma abstracção (1b., p.

138). Estas teses são propostas por Laberthonnière unicamente com vista à vida religiosa. A verdade sobrenatural, a verdade da revelação, não possui valor algum para o homem, se ele não a recriar por sua conta. O sobrenatural é a «união íntima de Deus com o homem, o prolongamento da vida divina na vida humana» (1b., p. XXVI) O homem só existe nesta união, enquanto vê em Deus o seu


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princípio e o seu fim. Este reconhecimento constitui a busca e o encontro de Deus. Deus continua a ser, decerto, o princípio do homem, mesmo que ele o não reconheça como seu fim; mas neste caso, suporta-o apenas. Reconhecendo-o como fim, aceita-o e quere-o; e deste modo aceita e quer também os outros seres espirituais que dependem de Deus. De modo que este acto é «uma ratificação do acto criador, uma


resposta de amor ao amor de Deus». A ordem sobrenatural revela-se e afirma-se, por conseguinte, na própria intimidade da consciência humana de tal modo que «se o homem deseja possuir Deus e ser Deus, Deus deu-se-lhe já. Eis como na natureza mesma se
podem encontrar e se encontram as exigências do sobrenatural» (1b., p. 171). Indubitavelmente, estas exigências pertencem não à natureza como tal, mas à natureza penetrada e invadida pela graça; e, todavia, a graça é inseparável da acção humana e, portanto, toda a acção humana «postula o sobrenatural». Pode-se perguntar que função tem a Igreja deste ponto de vista que torna intrínseca à vida e à acção do homem a vida e a acção do sobrenatural. A esta pergunta responde o ensaio Teoria da educação, em que educação e catolicismo se identificam, sendo o catolicismo considerado como «uma organização social que, encarando a humanidade tal como ela é na sua miséria original, tem por objecto libertá-la e
salvá-la» (Ib., p. 262). Esta organização social é
também, indubitavelmente, o resultado de -uma especial intervenção de Deus, mas não é arbitrária nem
é «algo de supérfluo imposto à humanidade por um capricho superior».
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No campo da exegese bíblica, o modernismo encontrou o seu melhor representante em Alfredo Loisy (1857-1940), que foi durante muitos anos professor de História da Religião no Colégio de França. As obras mais conhecidas de Loisy são: O Evangelho


e a Igreja (1902) e Em torno de um pequeno livro (1903), às quais pertencem muitas das proposições condenadas pelo papa Pio X na encíclica Pascendi dominici gregis de 8 de Setembro de 1907. Loisy respondeu à condenação com um escrito intitulado Simples reflexões sobre o decreto do Santo Ofício «Lamentabili sane exitu» e sobre a encíclica «Pascendi dominici gregis» (1908). São também notáveis as obras de crítica bíblica: A religião de Israel (1901);

O quarto Evangelho (1903); Os evangelhos sinópticos (1907-08); Ensaio histórico sobre o sacrifício (1920). Noutros livros, Loisy desenvolveu e consolidou a sua concepção filosófica: A religião (1917); A disciplina intelectual (1919); A moral humana (1923). Loisy concebeu e praticou a exegese bíblica como uma exegese puramente crítica e histórica, segundo a qual a Bíblia cifra no documento humano de um período da história humana; e distingue, por conseguinte, esta forma de exegese da «teológica e pastoral». que pretende tirar da bíblia uma lição apropriada às necessidades actuais dos crentes. Admitiu, assim, que alguns escritos do Velho Testamento (por ex. o Pentateuco) foram pouco a pouco enriquecidos e transformados por várias gerações sucessivas, e que os próprios evangelhos sinópticos sofreram esta transformação gradual que, enriquecendo-os com um valor religioso mais intenso, os afastou cada vez mais da


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verdade histórica. Todavia, contra a crítica protestante, e especialmente a de A. Harnack (A essência do cristianismo, 1900), afirmou que a essência do cristianismo não pode encontrar-se só no Evangelho e


não consiste na relação directa e privada que ele pode estabelecer entre a alma individual e Deus, senão que se realiza na tradição que toma corpo e
substância na Igreja. Este é, certamente, o ponto de vista católico.
Mas, além disso, Loisy pretende, de acordo com o
método da imanência de Blondel e Laberthonnière, que o essencial da tradição não reside nas fórmulas dogmáticas mas na imediata experiência religiosa que encontra naquelas fórmulas a sua expressão imperfeita e relativa. Deste ponto de vista, o dogma toma-se num símbolo e perde o seu valor absoluto. «Os símbolos e as definições dogmáticas estão em relação com o estado geral dos conhecimentos humanos do tempo e do ambiente em que se constituíram. Donde se segue que uma mutação considerável no
estado da ciência pode tomar necessária uma nova
interpretação das fórmulas antigas que, concebidas noutra atmosfera intelectual, não bastam para dizer tudo o que seria necessário ou não o dizem como conviria» (L'évangile et l'église, p. 208). Loisy é, por isso, levado a ver o essencial da vida religiosa na
experiência moral; e os seus últimos escritos defendem a estrita conexão entre moralidade e religião. A religião é concebida como o espírito que anima a moral, e a moral como a prática da religião. «É a
religião que comunica às regras da moralidade o carácter sagrado da obrigação e que incita a observá-las
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na qualidade de deveres; e é através da observância do dever que a religião é cumprida» (La réligion, p. 69). Estas últimas especulações de Loisy são significativas no que concerne ao significado do modernismo: procurando deslocar o eixo da vida religiosa do intelecto para a vontade e para a acção, tende a


reduzi-Ia à experiência moral e a diminuir ou a desprezar o seu carácter específico.
Ao modernismo e à filosofia da acção está vinculada a obra do mais importante continuador de Bergson, Eduardo Le Roy (1870-1954), sucessor de Bergson no Colégio de França. As obras de Le Roy prestam grande atenção aos problemas gnoseológicos e metafísicos; mas o interesse que as domina é religioso, e religioso no sentido em que o é o catolicismo modernista. Eis as suas principais obras: Ciência e
filosofia 1899-1900); A ciência positiva e as filosofias da liberdade (1900); Um novo positivismo (1901) dedicado à filosofia de Bergson: Dogma e crítica (1907); A exigência idealista e o fenómeno da evolução (1927)-, As origens humanas e a evolução da inteligência (1928); O pensamento intuitivo (2 vol.,

1929-30); O problema de Deus (1929). Le Roy é um


dos críticos mais radicais da ciência contemporânea; faz seus e leva às suas extremas consequências os temas fundamentais da crítica da ciência, tal como esta se apresenta em Mach, Duhem, Poincaré e noutros. Mas a crítica da ciência não é para ele um fim em si mesma, isto é, não tem como finalidade restringir o saber científico àqueles limites que lhe garantem eficácia e validez, mas sim o de desvalorizar
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esse saber em benefício do pensamento intuitivo e


da fé religiosa que ele pretende fundar sobre este.
A crítica da ciência é para ele, portanto, uma desvalorização total do pensamento discursivo. Le Roy crê que o mérito de Bergson foi o de ter afirmado a subordinação da ideia à realidade, e da realidade à acção e, por conseguinte, o ter visto na acção o princípio e o fim das coisas e na inteligência apenas uma luz que nos guia, e não já uma força que se baste a si mesma. A visão comum do mundo tem os sinais da nossa intervenção elaboradora, mediante a qual introduzimos na realidade percebida arranjos e simplificações; de modo que nas coisas se reflecte principalmente a nossa própria actividade. O pensamento discursivo substitui o dado primitivo, absolutamente heterogéneo, fluído, contínuo e móvel, por uma construção ordenada em que as coisas se recortam com nítidos contornos no tempo e no espaço. Trata-se de uma construção que o
espírito humano produziu com vista às necessidades da acção, mas que é fruto de abstracções e simplificações arbitrárias. E ainda mais arbitrárias são as abstracções e as simplificações da ciência, que constrói, por si mesma, o chamado «facto científico». As pretensas confirmações da experiência são, na realidade, círculos viciosos. Um método, um aparelho, só são considerados bons quando nos dão aqueles resultados que nós próprios arbitrariamente decretámos. O rigor e a necessidade dos resultados científicos só existem na linguagem que a ciência emprega e são por isso fruto de uma pura convenção. Todos os corpos pesados cairão sempre segundo as leis de
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Galileu, porque estas leis constituem a definição da queda livre. A definição da unidade de tempo supõe a noção de movimento uniforme, e não se pode constituir esta noção se não se possui já uma unidade de tempo. Assente nestes círculos viciosos, a ciência


não tem valor teorético, mas procura e encontra apenas constantes úteis; e encontra-as porque a acção humana não comporta uma precisão absoluta, mas
exige só que a realidade seja aproximadamente representada, nas suas relações connosco, por um sistema de constantes simbólicas chamadas leis. Assim entendida, a ciência é um produto da liberdade do espírito, tal como um produto da liberdade do espirito é o mundo rígido, morto e necessário para o qual a ciência se dirige; mas a essência mesma desta liberdade escapa à ciência. Encontrá-la, vivê-Ia até ao
fundo e fazê-la progredir, tal é a finalidade da filosofia, que, como tal, é sempre espiritualista.
A filosofia deve tentar explicar a evolução que fez emergir da matéria a vida, da vida o homem, e
que designa a marcha para além do homem, para uma realidade superior. Le Roy descreve, seguindo as pisadas de Bergson, as etapas principais desta evolução nas suas obras principais: A exigência idealista e o fenómeno da evolução, As origens humanas. e a
evolução da inteligência; o O pensamento intuitivo. A evolução como movimento incessante, continuidade, progresso, explica-se apenas admitindo que o
pensamento é o ser mesmo, o princípio de toda a
posição, o estofo de toda a realidade. Para entendei a vida, é necessário admitir que os indivíduos vivos
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são manifestações de uma Biosfera que circunda a


Terra e que tem com os indivíduos a mesma relação que o pensamento tem com as ideias que sustenta e vivifica. Com o aparecimento do homem sobre a Terra, começa o reino da Noosfera, o reino do progresso espiritual que o homem realiza em todos os campos e que o cristianismo orienta para o advento de um novo grau, que será a fase suprema da génese vital. Este novo grau deverá realizar-se através da acção do pensamento intuitivo, a que Le Roy atribui o poder da invenção criadora.
Também é necessário, para alcançar a verdade religiosa, empregar o pensamento intuitivo ou, como Le Roy diz, o pensamento-acção, isto é, a imediata experiência espiritual. As demonstrações habituais da existência de Deus são inoperantes. O mundo físico não tem realidade; e as suas leis têm, decerto, um criador, mas este criador é o próprio homem, que as estabelece convencionalmente mediante os processos do seu pensamento discursivo. Deus, como qualquer outra realidade, não se pode demonstrar ou deduzir, mas apenas intuir; e a intuição de Deus é a própria experiência moral. «A afirmação de Deus - diz Le Roy (Problème de Dieu, p. 105), é a afirmação da realidade moral, como realidade autónoma, independente, irredutível, e também, talvez, como realidade primeira». A afirmação de Deus consiste na afirmação do primado da realidade moral como espírito do nosso espírito, e neste sentido viver significa crer em Deus; e conhecer Deus, tomar consciência do que está implícito na acto de viver. Deste ponto de vista, Le Roy declara igualmente falsas as concepções
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da imanência e da transcendência de Deus. Decerto, nós só conhecemos Deus em nós mesmos no mundo, e nunca em si mesmo; e neste sentido, Deus é imanente. Mas Deus revela-se no mundo e em nós «mediante um apelo de transcendência, mediante um


impulso para uma expansão ilimitada, mediante uma
exigência de realização indefinidamente progressiva que ultrapassa toda a realidade finita»; e neste sentido é transcendente. A transcendência de Deus é, na realidade, para nós «uma vocação de transcendência»; e o verdadeiro problema não é o da sua transcendência, mas antes o da queda pela qual o homem passa a estar de algum modo separado dele (1b., p. 284). Deste ponto de vista, a personalidade de Deus tem um valor puramente pragmático-, significa que nós nos comportámos em relação a Deus como perante uma pessoa, que buscamos nele a nossa personalidade e que, reencontrando deste modo esta personalidade, alcançamos a certeza de que nos encontramos na via da verdade (Ib., p. 280). O dogma tem também um valor pragmático. Segundo Le Roy, é a fórmula de uma regra de conduta prática; nisso consiste o seu significado positivo. Este significado não exclui, porém, a sua relação com o pensamento: em primeiro lugar, porque existem deveres que se
referem também à acção do pensamento e, em segundo lugar, porque o próprio dogma afirma implicitamente que a realidade contém, sob esta ou aquela forma, tudo o que justifica como razoável e salutar a conduta prescrita ffiogme et critique, p. 25). Assim, o dogma da Ressurreição de Jesus visa a prescrever
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em relação a Jesus a atitude e a conduta que seriam requeridas frente a um contemporâneo (1b., p. 255).


A filosofia de Le Roy é, certamente, a mais notável manifestação do modernismo católico, mas também ela acaba de reduzir a experiência religiosa à moral e por ver nos objectivos da religião o símbolo das exigências morais. O seu valor especulativo continua dependente do princípio bergsoniano do pensamento intuitivo, isto é, de um pensamento que tem a imediatez, e por conseguinte, a certeza absoluta, da vida vivida. Escapa a estes filósofos que a vida vivida (a qual é tão pouco imediata que se entrelaça e se vincula em todos os seus momentos ao pensamento discursivo e de tal modo que não pode, passar sem este, sobretudo para se manter a si mesma, não tem nenhuma certeza e segurança, e que é ao invés (e devido àquela mesma mobilidade tão exaltada pelos bergsonianos) extremamente incerta, instável e pouco segura. O pensamento imediato é outra forma do mito da estabilidade e da segurança do destino a que o homem-filósofo permanece ainda tenazmente ligado em grande parte da filosofia contemporânea.
§ 691. MODERNISMO: SOREL
A filosofia da acção tem, em geral, carácter religioso; adquire, no entanto, carácter político na obra de Georges Sorel (1847-1922), que declara inspirar-se em Bergson. «0 ensino de Bergson - segundo afirma

- mostrou-nos que não é só a religião que ocupa as regiões da consciência profunda; também os mitos


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revolucionários têm as suas raízes» (Refl. sobre a violência).


Engenheiro e matemático, Sorel criticou o conceito positivista da ciência insistindo no valor «metafísico das hipóteses científicas e na inexistência do determinismo» (As preocupações metafísicas dos físicos modernos, 1905). Mas o seu escrito mais famoso são as Reflexões sobre a violência, no qual, aceitando o princípio da luta de classes, de Marx, e a negação total da sociedade capitalista, procura fundar este princípio numa antropologia e numa filosofia da história que são as da filosofia da acção.
Segundo Sorel, a realidade humana e histórica é devir incessante, movimento, acção: como tal, é liberdade. Mas a liberdade só se realiza no acto de um contraste radical, violento e total com a realidade histórica. «Quando nos dispomos a agir-diz Sorel (Refl. sobre a violência, p. 33)-criámos já um
mundo fantástico, contraposto ao mundo histórico, e dependente da nossa actividade: a nossa liberdade torna-se deste modo perfeitamente inteligível». A acção livre supõe, portanto, «um mundo fantástico» que se contrapõe ao mundo histórico com a sua negação total. E quando um mundo fantástico deste género se torna num património de massas que se apaixonam por ele e dele extraem as normas da sua acção, converte-se num mito social. O mito social não é um produto do intelecto mas uma experiência da vontade. A utopia, ao invés, é um produto intelectual e delineia um modelo com o qual se comparam as sociedades existentes para valorizar o mal e o bem que contêm. Por isso, os mitos levam os homens
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a preparar-se para a destruição do que existe, ao


passo que a utopia tem como efeito dirigir os espíritos para reformas realizáveis, que fazem em pedaços o sistema. Um mito é irrefutável porque é idêntico às convicções de um grupo, expressas em termos de devir, e não se pode decompor em partes no plano de unia descrição histórica. A utopia, pelo contrário, pode-se discutir como qualquer instituição social, e
pode-se refutar. Sorel pretende deslocar o socialismo do plano da utopia para o plano do mito, libertando o marxismo dos seus elementos utópicos e reconduzindo-o ao princípio puro e simples da luta de classes, aberta, total e violenta.
Tal é o sindicalismo, que Sorel opõe às diversas formas do socialismo contemporâneo, que ele condena em bloco como acomodações, compromissos e
degenerações destituídas de valor espiritual. O único mito susceptível de manter desperta a luta de classes e de a conduzir ao plano da guerra aberta e heróica é o da greve geral. Este mito faz conceber a passagem do capitalismo ao socialismo como uma catástrofe, cujo desenvolvimento escapa a qualquer descrição (Refl. sobre a violência, p. 237). Isto tira todo o significado à política de reformas sociais que aparecem sempre incluí das no âmbito da sociedade burguesa e apresenta a realização do socialismo como uma obra «grave, temível, sublime, mas, precisamente por isso, dotada de uma grande força educativa e espiritualizadora. Pode acontecer que o mito nunca se realize (como aconteceu, por exemplo, com
a catástrofe esperada pelos primeiros cristãos) mas isto nada diz sobre o valor do mito, que não consiste
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na sua concordância com o curso da realidade, mas sim na sua capacidade de suscitar a acção negadora da realidade mesma (1b., p. 208). O mito desempenha, por outros termos a mesma função que na ciência desempenha uma hipótese de trabalho, a qual é sem-


pre útil e fecunda, mesmo quando os resultados a
que conduz levem a abandoná-la. «Aceitando a ideia da greve geral, embora sabendo que é um mito, nós agimos como o físico moderno, que tem plena confiança na sua ciência, embora sabendo que o futuro a considerará ultrapassada» (Ib., p. 239).
Tudo isto implica a justificação da violência; não da pequena violência, esporádica e destituída de grandeza, mas da violência que é guerra da classe operária contra a classe burguesa. A violência, no seu verdadeiro conceito, exclui a força que é própria da sociedade e do estado burguês. O socialismo não tende a assenhorear-se desta força, mas a destruí-Ia com a violência e a criar uma sociedade de homens livres. Daí o carácter moral da violência, a qual não destrói a moral mas a transforma e a conduz ao plano do entusiasmo e do heroísmo. «0 socialismo deve à violência os altos valores morais com os quais traz a salvação ao mundo moderno» (lb., p. 365).
As ideias de Sorel exerceram uma notável influência nos movimentos políticos do nosso século. O fascismo italiano e o comunismo russo extraíram dele as suas teses características. As suas bases filosóficas são frágeis: reduzem-se a um voluntarismo absoluto, segundo o qual a vontade humana só pode alimentar-se e sustentar-se em virtude de mitos impossíveis.
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A Sorel escapou-lhe o ensinamento fundamental do marxismo: a limitação e o condicionamento que a


vontade encontra nas relações sociais que a constituem.
NOTA BIBLIOGRÁFICA


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