Estereótipos Sociais X Crenças Pessoais



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  1. UNIVERSIDADE FEDERAL DE SERGIPE


PRÓ-REITORIA DE PÓS-GRADUAÇÃO E PESQUISA

COORDENAÇÃO DE PESQUISA


Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica (PIBIC) - CNPq/UFS

Projeto de Pesquisa:


Representações sociais dos índios em Sergipe: Infra-humanização, racismo, sentimentos de culpa e solidariedade.


Relatório Final:

A dissociação entre as crenças pessoais e as coletivas nas representações sociais dos Índios em Sergipe
Área de Concentração: Ciências Humanas/Psicologia Social

Código CNPq: Ciências Humanas 7.07.00.00-1 / Psicologia Social 7.07.05.00-3

Bolsista: Manuela Vilanova Ribeiro Barbosa

      1. Departamento de Psicologia


Matrícula: 05141551
Orientador: Professor Dr. Marcus Eugênio Oliveira Lima
      1. Responsável:

      2. Grupo de Pesquisa Normas Sociais, Estereótipos, Preconceitos e Racismo


Departamento de Psicologia /UFS –salas 115-117, Didática 1.

http://gruponsepr.wordpress.com/



    1. RELATÓRIO FINAL


Janeiro 2007/Julho 2007.

Este projeto foi desenvolvido com bolsa de iniciação científica

PIBIC/Copes.

São Cristóvão - SE

2007

Resumo
Esse trabalho insere-se num projeto mais amplo cujo objetivo é investigar a representação social dos índios em Sergipe. A pesquisa foi realizada no ano de 2007 em 5 cidades de Sergipe e uma de Alagoas.Utilizamos entrevistas estruturadas com questões abertas e fechadas. Neste relatório apresentamos dados sobre as crenças pessoais e coletivas dos sergipanos em relação aos índios. Os resultados encontrados indicam que, na avaliação dos sergipanos, a sociedade brasileira possui uma visão estereotipada e negativa do índio. Observamos, entretanto, que essa imagem “social” não coincide com a imagem que cada um dos entrevistados diz ter pessoalmente dos índios, o que nos leva a refletir sobre a dissociação entre crenças pessoais e coletivas como resultante dos efeitos da norma anti-racista na aplicação dos estereótipos direcionados a este grupo.

Palavras-chave: crenças, estereótipos, dissociação


Introdução

Nenhum povo que passasse por isso como sua rotina de vida, através de séculos, sairia dela sem ficar marcado indelevelmente. Todos nós, brasileiros, somos carne da carne daqueles pretos e índios supliciados. Todos nós brasileiros somos, por igual a mão possessa que os supliciou. A doçura mais terna e a crueldade mais atroz aqui se conjugaram para fazer de nós a gente sentida e sofrida que somos e a gente insensível e brutal, que também somos. Descendentes de escravos e de senhores de escravos seremos sempre servos da marginalidade destilada e instalada em nós, tanto pelo sentimento da dor intencionalmente produzida para doer mais, quanto pelo exercício da brutalidade sobre homens, sobre mulheres, sobre crianças convertidas em pasto de nossa fúria. (Darcy Ribeiro, 1996a, p. 120)

Os índios estão no Brasil antes do seu surgimento enquanto país, eles estão nos nossos livros de história, estão na história da nossa formação cultural, política e geográfica, na nossa língua, na nossa culinária, os índios estão em todas as regiões do país e mais que tudo isto eles estão na composição genética do nosso povo. Uma pesquisa feita pela UFMG em 1997 analisando o DNA dos brasileiros, demonstrou que 45 milhões de nós temos ascendência indígena. Por que então para a maioria dos brasileiros os índios são invisíveis? Por que raramente ou mesmo nunca nos sentimos “a mão possessa que os supliciou”? Por que tão perto biológica e geograficamente e tão longe em termos de identidade nacional?

O fotógrafo e antropólogo Siloé Soares de Amorim, estudioso dos índios do Brasil, apresenta um quadro compreensivo das ambivalências nacionais em relação ao índio. Parece que amamos ou aprendemos a cultuar um índio genérico, estereotipado, que anda nu e vive nas matas da Amazônia, ou seja, amamos o índio distante e improvável, o “índio total”. Os índios particulares e reais, ainda segundo Amorim (s/d), que transitam nas periferias urbanas, semi-urbanas, rurais; entre suas aldeias, a selva e as bancadas parlamentares, estes têm a difícil missão de criar paralelos entre seus espaços étnicos e o mundo que os rodeia, entre a imagem demandada por esses espaços sócio-politicos e a imagem visual que tentam construir com a finalidade de se auto-identificar e serem identificados. Nesse embate de “ressurgência”, “transfiguração” e “aculturação” os povos autóctones têm duas alternativas impostas pelos dominantes: mantêm-se “índios” nas matas para desocuparem os espaços sociais nacionais ou ocupam os espaços sociais, mas deixam de ser “índios”.

É nesse cenário complexo que habitam e são construídas as representações sociais dos índios no Brasil. É sobre esta temática que nos interessa compreender como são percebidos os índios por pessoas que vivem próximas e por outras que vivem distante deles e o que é um “índio” no imaginário social nacional?

Este projeto de pesquisa procura investigar as crenças pessoais e compartilhadas dos sergipanos em relação aos índios; verificar se essas crenças coincidem ou se são dissonantes e investigar o papel de fatores macrossociais, tais como a história, e de fatores microssociais, tais como o nível de contato ou de proximidade física com os índios, na produção dessas crenças.

Com este intuito, coletamos dados nas cidades de Aracaju, Porto da Folha, Pão de Açúcar (AL)1, Estância, Itabaiana e Lagarto. Embora todos os bolsistas tenham participado de todas as fases da pesquisa, cada um deles ficou nas suas análises um elemento específico do objetivo geral. Neste relatório apresentamos uma análise das representações dos índios na história do Brasil. Para esta análise adotaremos como pressuposto teórico o Modelo Dissociativo dos Estereótipos desenvolvido por Patrícia Devine.


1. Crenças Compartilhadas e Crenças Pessoais: A dissociação dos Estereótipos

Como já referimos, esse trabalho tem como propósito investigar as crenças compartilhadas e as crenças pessoais dos sergipanos em relação ao índio. Entende-se que nem sempre estas são coincidentes e, portanto, pode haver dissociação entre as crenças formuladas e compartilhadas pela sociedade e as crenças que são particulares a cada um. Nosso interesse é conhecer o conteúdo dessas crenças, investigar aspectos relacionados à sua formulação, verificar as particularidades dessa dissociação e discutir os fatores macro e microssociais aí imbricados. Para tanto, esse trabalho estrutura-se da seguinte maneira: inicialmente falaremos sobre crenças e estereótipos, em seguida trataremos do modelo dissociativo de crenças e por fim faremos uma breve explanação da história dos índios, procurando mostrar a influência desta na construção das representações sociais.




    1. Crenças, estereótipos e o modelo dissociativo

Crenças

essas verdades que damos por aceites sem nem sequer pensar nelas”2

Fernando Savater
Que seriam crenças? Há algumas formas de entender esse vocábulo. Uma delas e a talvez a mais básica pode ser encontrada em dicionários. Uma das definições trazidas pelo dicionário da Língua Portuguesa Larousse Cultural define crença como “ação de crer na verdade ou na possibilidade de uma coisa”. Outros campos do conhecimento utilizam definições diferentes que, no entanto, não se distanciam tanto desta. Na filosofia crença seria “a atitude de quem reconhece como verdadeira uma proposição”; a adesão à validade de uma noção qualquer seria uma crença, independente de essa validade ser objetiva ou não (Abbagnano, 1998). Por isso, segundo esse autor podem ser chamadas de crenças tanto as convicções científicas quanto as confissões religiosas, o reconhecimento de um princípio evidente, a aceitação de um preconceito ou superstição.

Na Psicologia Social as crenças são objeto de interesse e muita pesquisa. Nesta perspectiva as crenças podem ser entendidas como um tipo de representação simbólica que temos acerca de fatos, pessoas, condições do mundo e condições internas, como expectativas, desejos, motivações, conflitos (Krüger, 2004). As crenças produzem consequências na cognição, nas emoções e na conduta .

Segundo Milton Rokeach (1981), num livro clássico sobre o tema, nós possuímos milhares de crenças que nos dizem o que é verdadeiro, falso, bom, bonito; essas crenças orientam-nos no mundo social e físico no qual vivemos. Para Rokecah, ainda que essas crenças não possam ser diretamente observadas, elas podem ser inferidas.

Krüger (2004) salienta que as crenças têm sempre sua origem em experiências pessoais e são formuladas tanto no âmbito da percepção, quanto no do pensamento, raciocínio e imaginação. Este autor explica que as crenças podem ser estritamente pessoais quando expressam, por exemplo, uma opinião, avaliação ou julgamento a respeito de alguém e podem ser compartilhadas - crenças comuns a um grupo de pessoas seja sobre coisas, idéias ou outros grupos, seriam os casos, por exemplo, de opinião pública e dos estereótipos sociais.

Segundo Kruger (2004), essa distinção é de grande utilidade para a Psicologia Social e possibilita caminhos teoricamente férteis para a investigação das crenças. Um destes seria o de que as crenças compartilhadas indicam a possibilidade de investigar a extensão da concordância social e as crenças pessoais a de avaliar a receptividade das crenças por seus portadores.

Rokeach (1981) estabelece uma outra diferenciação. Ele defende que nem todas as crenças são igualmente importantes para o indivíduo. Para esse autor, as crenças variam ao longo de contínuo periférico-central. Este autor descreve uma classificação que abrange cinco tipos de crenças e explica que as crenças mais centrais são aquelas que são consensuais, ou seja, reforçadas por um consenso social unânime entre todas as referências de pessoas e grupos, e primitivas – aquelas que se originam do encontro direto com o objeto da crença, portanto, não derivadas de outras crenças. São mais periféricas as crenças de autoridade, pois estas são derivadas de outras crenças, não são nem primitivas nem consensuais; as crenças inconseqüentes, crenças de gosto, porque estas não influenciam outros tipos de crenças e as crenças derivadas que são aceitas mais pelo processo de identificação com a autoridade do que pelo encontro direto com o objeto da crença.

É importante destacar aqui que o conceito de estereótipo está intimamente ligado ao conceito de crença. Segundo Pereira (2004) foi Walter Lippman (1922), um publicitário, quem primeiro fez referência à noção de estereótipos, este considerava que os homens formavam “mapas mentais” sobre as pessoas e as coisas, esses “mapas” serviriam como orientadores dos indivíduos nos contatos secundários com exemplares semelhantes do estímulo estereotipado (Dos Santos, 2007).

O estereótipo social é definido por Krüger (2004), como uma crença coletivamente compartilhada sobre algum atributo, característica ou traço psicológico, moral ou físico atribuído extensivamente a um agrupamento humano, formado mediante a aplicação de um ou mais critérios. Para esse autor, os estereótipos sociais podem ser de duas qualidades, positivos e negativos; assim como há duas direções para os quais eles se mobilizam, a que se volta para o grupo, auto-estereótipos e a que visa um grupo distinto, hétero-estereótipos.

Conforme esse autor, quando estão associados a sentimentos, os estereótipos sociais passam a constituir estruturas de maior complexidade, caracterizados como atitudes e preconceitos. Se esses sentimentos e crenças são positivos, temos atitudes sociais; se, no entanto, os estereótipos sociais estiverem combinados a sentimentos de natureza negativa, aversiva, ter-se-á como efeito preconceito social.

Segundo Garcia-Marques (1999), a perspectiva da cognição social pressupõe que o comportamento social dos seres humanos só pode ser explicado a partir da elucidação do papel desempenhado pelos processos psicológicos básicos, o que leva a um raciocínio de que, por exemplo, os estereótipos e preconceito, possam ser entendidos, em grande parte, como subprodutos indesejáveis de processos cognitivos como a categorização e a aprendizagem associativa.

Diversos autores discutem a relação entre categorização social e estereótipos. Lima e Vala (2004) apresentam um panorama que trata dessa questão. Apresentam formulações de autores como Tajfel (1981), Taylor (1982), Wilke (1963) sobre o conceito de categorização social. Para estes, o processo de categorização social aporta-se, em síntese, no seguinte modelo: os membros de um grupo tendem a enfatizar as diferenças percebidas na comparação com outros grupos e minimizar as diferenças percebidas dentro do seu grupo. De acordo com essa perspectiva, o processo de categorização social tem como consequência direta a percepção dos grupos sociais e de seus membros em termos de estereótipos.

De acordo com Lima e Vala (2004), uma longa tradição na abordagem cognitivista entende os estereótipos como conseqüência automática e muitas vezes inevitável do processo de categorização social. Pressupõe-se, nessa perspectiva, que os estereótipos são respostas automáticas sobre as quais os indivíduos não possuem consciência e controle e que essa ativação automática resulta de uma necessidade de economia cognitiva, por isso os estereótipos são além de necessários, inevitáveis.

Diante desse panorama, Lima e Vala (2004) levantam uma questão importante, que é a de que nesse modelo o preconceito pode ser entendido como um resultado normal e inevitável da categorização. Dentro da abordagem cognitivista, encontram-se diversos questionamentos nessa mesma linha. Vários teóricos vão não só problematizar essa questão, como desenvolver estudos que indicarão novos fatores, como veremos mais à frente.

Estudos realizados em 1991 por Gilbert e Hixon (apud Lima & Vala, 2004) procuram mostrar que os estereótipos não implicam necessariamente em economia psíquica. Os resultados encontrados nesse estudo colocam em questão teorizações, cujo aporte indica a economia psíquica como justificativa para o processo de estereotipização, uma vez que neste os participantes com maior sobrecarga cognitiva são os que mais ativam os estereótipos. Em contrapartida, nesse mesmo estudo a aplicação dos estereótipos foi maior nos participantes sobrecarregados cognitivamente, o que foi entendido como efeito da norma anti-racista na aplicação, com a justificativa de que a distração mental produzida pela sobrecarga pode ter tornado os participantes menos controlados em suas respostas.

Surgem outras explicações e respostas à questão formulada. Começaremos, então explanando-as recorrendo a Patrícia Devine e Leonel Garcia-Marques e sua teoria do modelo dissociativo – nosso principal referencial teórico-conceitual. Destacamos que os efeitos das respostas dadas por esses autores são poucos sentidos nas nossas vidas, pois se percebe muito facilmente na mídia internacional a proliferação de danos causados por intolerância que tem origem muitas vezes em preconceitos (dos Santos, 2007)

Garcia-Marques responde ao questionamento exposto em duas partes, fazendo uma consideração, ele aponta que se consideramos por inelutável o fato de recorrermos à produção de estereótipos como dispositivos para reduzir a imensa variedade de estímulos que nos chegam aos sentidos e que esse processo implica necessariamente em possuirmos sempre apenas uma visão parcial e por vezes equivocada do mundo, daí concordamos que a produção de estereótipos é natural e algo sobre o qual não podemos fazer muita coisa. Porém, se entendermos os processos de produção de estereótipos como naturais no sentido de naturalizarmos a pertinência de práticas sociais discriminatórias, aí recorreremos ao arcabouço teórico conhecido com modelo dissociativo, formulado por Patrícia Devine e colaboradores, para mostrarmos que nem sempre a questão cognitiva é a determinante no comportamento preconceituoso. (dos Santos, 2007)

De acordo com Garcia-Marques (2004), a teoria do modelo dissociativo propõe a distinção entre estereótipos culturais e crenças pessoais. Os estereótipos são adquiridos muito cedo no processo de socialização e são frequentemente utilizados pela sua funcionalidade cognitiva e social. Essa freqüência de utilização proporciona uma forte associação entre os estereótipos culturais e os grupos humanos estereotipados, o que leva à ativação automática do estereótipo.

Segundo o modelo dissociativo, tanto o conhecimento de determinados estereótipos culturais como sua automatização são universais numa dada cultura, o que vem colocar mais uma vez a questão da inevitabilidade do preconceito. No entanto, a teoria escapa ao reducionismo dessa lógica, pois explica que nossas estruturas de conhecimento acerca dos grupos humanos não se limitam aos estereótipos culturais. O modelo aponta para a necessidade de se fazer a distinção entre a ativação automática, portanto inevitável, dos estereótipos e a sua aplicação, que presumivelmente é um processo do qual temos controle e que muitas vezes se sustentam em interesses que extrapolam a dimensão cognitiva. Pressupõe-se que à medida que o desenvolvimento cognitivo vai conduzindo a uma maior autonomia cognitiva, vamos construindo crenças e normas sociais pessoais quer sobre a natureza dos grupos humanos quer sobre a justeza dos valores culturais que sustentam a discriminação. Devine (1989) descobre que a ativação de estereótipos por pessoas não preconceituosas só se processa em meio a grande desconforto cognitivo, isto quer dizer que a atribuição e posterior ativação de estereótipos não têm em todas as pessoas o papel orientador natural das atitudes.

Outros estudos propõem a existência de moderadores cognitivos e motivacionais no controle do “monstro da automaticidade”(Lima & Vala, 2004). Para ilustrar mais sobre como outras funções cognitivas, a exemplo da motivação e da emoção, podem ser moderadores nos processos de ativação e posterior atribuição de estereótipos descreveremos alguns estudos desenvolvidos por pesquisadores que se filiam dentro da tradição conceitual chamada de modelo dissociativo.

Neuberg e Fiske (1987 apud Lima & Vala, 2004b) desenvolveram um estudo que constatou que a atribuição de estereótipos se relaciona com o grau de interesse em se individualizar ou não o outro nas interações entre as pessoas, algo da natureza de se afirmar que, se no processo interativo a atribuição de estereótipos produzir ganhos materiais ou simbólicos, essa atribuição será incentivada, porém se, ao contrário os ganhos se relacionarem ao processo de individualização e minuciosa caracterização do outro, isso sucederá (Dos Santos, 2007)

Outro moderador dos processos de estereotipia é a aprendizagem, nesse âmbito destacamos os estudos de Kawakami, Dovidio, Moll, Hermsen e Russin (2000 apud Lima & Vala, 2004b). Os estudos desses autores demonstram que a ativação de estereótipos pode ser evitada através do treino. Em resumo os experimentos consistiam em fazer as pessoas negarem os atributos estereotípicos dos grupos e afirmarem os contra-estereotípicos, posteriormente se verificou que a atribuição de estereótipos se processava com maior dificuldade em pessoas que passaram pelo treino. Os autores concluem que a prática no sentido de inibir a ativação de estereótipos e o reforço das atribuições contra-estereotípicas podem diminuir ou mesmo anular a ativação de estereótipos.

Wittenbrink, Judd e Park (2001 apud Lima & Vala, 2004b) apontam para a influência e moderação dos ambientes e contextos sociais nos processos de ativação e atribuição de estereótipos, essa afirmação se baseia em resultados de estudos que comprovavam que ambientes e contextos socialmente valorizados produziam visões mais valorizadas para as pessoas que a eles estavam ligadas, notadamente quando havia a possibilidade de ativação e atribuição de estereótipos negativos contra grupos socialmente desvalorizados, o processo era inibido ou até mesmo invertido quando esses representantes de grupos minoritários se encontravam em contextos e ambientes socialmente valorizados. (Dos Santos ,2007)

Para finalizar a exposição dos fatores que desempenham papel de inibidores e moderadores da ativação e atribuição de estereótipos, é essencial referir o papel das ideologias e normas sociais. De acordo com Lima e Vala (2004) as nossas crenças e atitudes, sejam elas implícitas ou explícitas, são construídas socialmente pelas normas culturais. Esses autores salientam a importância desses moderadores explicando que determinadas normas sociais ou ideologias, como a tolerância e a igualdade, podem motivar a inibição de respostas automáticas enquanto outras, como o individualismo e a competição podem alimentar e fortalecer o monstro da automaticidade.

Entendendo que as ideologias e normas sociais são construídas pela sociedade, mudam de acordo com o momento histórico e variam conforme o espaço e a época, trataremos, a seguir, superficialmente da história dos índios no Brasil, procurando enfatizar aspectos que consideramos relevantes e que, ao nosso ver, indicam elementos que ancoram as representações sociais dos índios.



1.2 Os índios na história do Brasil

Como referem Lima e colaboradores (Lima, Silva & Vieira, 2006). a formação das imagens sociais dos grupos minoritários no Brasil passa, desde o século XVI, por diversas mudanças que convergem com a versão histórica que se apresenta em cada momento. Sendo nosso interesse investigar as crenças e estereótipos em relação ao índio, apresentaremos recortes dessa história salientando as imagens sobre os índios constituídas nesses contextos.

A história da colonização do Brasil pelos portugueses é marcada por relações conflituosas entre o nativo e o estrangeiro. O europeu chega a uma terra já ocupada e inicia uma colonização que tem por marca a ocupação dessas terras através da violência, expulsão dos índios dos seus territórios e a utilização da mão-de-obra indígena para suprir os interesses econômicos dessas nações.

De acordo com Lima, Silva & Vieira (2006), as imagens construídas sobre os índios na época da colonização mudam conforme os interesses políticos e econômicos dos europeus.

Os primeiros contatos entre brancos e índios eram cordiais e marcados pelo escambo, os índios carregavam o pau-brasil, ajudavam os portugueses a construir fortes e casas e em troca ganham bugigangas; como refere Caldeira, nesse momento eles figuravam como amigáveis e cordiais. De acordo com Allgayer (2005), depois do “primeiro” encontro, Portugal passa algum tempo sem vir o país, mas a costa é “visitada” por franceses, holandeses, ingleses interessados. Essa situação harmoniosa é logo desfeita em virtude da disputa entre portugueses e corsários franceses pela exploração do pau-brasil. Conforme Caldeira (“documento on-line”), aliados aos franceses os índios passam de cordiais a traçoeiros. Allgayer(2005), conta que, além de a exploração de madeira deixar de ser lucrativa, Portugal precisa garantir sua hegemonia e por isso decide efetivamente colonizar o país, para isso passa a utilizar a mão-de-obra indígena na plantação de cana-de-açúcar. Inicia-se dessa forma a escravização de milhares de índios, a expulsão dos índios de suas terras e a dizimização de centenas de milhares de índios, seja pelas guerras, pela doenças, seja pela recusa à escravização. Caldeira pontua que a resistência do índio à escravidão é desfigurada pelas versões históricas que geralmente temos acesso e mais uma vez a versão que se formou do fato tende a depreciar o índio; segundo essa autora vários manuais trazem a idéia da resistência do índio à escravidão explicando que estes eram “preguiçosos” e que “sua índole para a liberdade não permitia que ele vivesse sob o jugo da escravidão”.

Segundo Lima, Silva & Vieira (2006), a visão negativa dos índios se altera com o advento do movimento romântico indigenista de caráter nativista do período colonial, que procura construir uma imagem positiva – de um ser natural e ingênuo - elementos que possam ajudar a formar uma identidade nacional brasileira.

Como pontua o autor supramencionado, ao longo da história, a imagem social dos índios varia do cruel e subumano canibal ao selvagem infantil e ingênuo.

Tendo em vista as referências teóricas e conceituais explanadas no primeiro tópico e a importância dos aspectos históricos referidos no segundo, reafirmamos o objetivo do nosso estudo, qual seja, analisar aspectos relativos à formação de imagens estereotipadas sobre os índios do Brasil, o conteúdo desses estereótipos; investigar a reciprocidade entre as formulações enunciadas pelos entrevistados atribuídas a uma imagem social formulada e compartilhada pela sociedade brasileira e as formulações enunciadas como sendo a opinião do próprio entrevistado em relação ao índio.


2. Método
2.1 Participantes

Nosso estudo foi constituído a partir de um roteiro de entrevista estruturado aplicado com 378 moradores de 6 cidades (Aracaju 129 entrevistados; Estância 58; Itabaiana 34; Lagarto 53; Pão de Açúcar 54 e Porto da Folha 50 entrevistados), destas 6 cidades uma é a capital de Sergipe, quatro são do interior sergipano e uma fica no estado de Alagoas, porém na divisa com uma comunidade indígena do sertão sergipano, a saber, a tribo Xokó da Ilha de São Pedro em Porto da Folha/SE. Os entrevistados são em sua maioria mulheres (52,3%) e têm idades variando de 16 a 83 anos (Média = 34,6 anos, Desvio Padrão = 15), com renda familiar mensal que variou de menos de 1 salário mínimo (9,8%) até mais de 9 salários (12%), sendo a faixa de renda mais freqüente a compreendida entre 1 e 2 salários com 42,3% das respostas. A escolaridade dos entrevistados variou de analfabeto (3,2%) até nível superior completo (16,6%); sendo que a maioria dos entrevistados (31,9%) possui ensino médio completo. Dos 378 entrevistados 85 disseram ter parentes indígenas e 281 disseram não ter ou não saberem se tinham, sendo que 12 pessoas não responderam a esse questionamento.


2.2 Procedimentos e Instrumentos

As entrevistas foram individuais e na casa das pessoas. Participaram os pesquisadores do NSEPR. Depois de ler Termo de Consentimento Livre e Esclarecido para os entrevistados (ver termo de consentimento no Anexo 1), apresentávamos nosso roteiro de entrevista (ver anexo II) e explicávamos os objetivos da pesquisa e as instruções de resposta. Basicamente as instruções diziam respeito ao caráter da entrevista e que eles deviam responder as perguntas com as suas opiniões sobre os questionamentos.

O roteiro de entrevista era composto de perguntas abertas e fechadas. Primeiramente pedíamos para os entrevistados tentassem dizer quais as palavras, idéias ou coisas lhes viam à mente quando ouviam a palavra “Índios”, quando o entrevistado sentia dificuldade em fazer a associação mental, sugeríamos que ele fizesse associações de palavras com algum termo familiar do seu cotidiano. Por exemplo: às mães era sugerido que elas fizessem associações com a palavra “Filho”, ou com o nome da cidade onde moram, etc. Esse procedimento era usado como forma de “aquecimento mental”, porém se mesmo depois disso a pessoa não conseguisse fazer associações com a palavra “Índios”, pulávamos à 2ª questão e daí para adiante.

No roteiro de entrevista, além de questões abertas para os entrevistados fazerem associações livremente, tínhamos questões abertas com instruções para que algumas temáticas fossem abordadas nas entrevistas, como, por exemplo, sobre fatos históricos que envolviam índios. Pedíamos ainda, depois de enunciarmos algumas sentenças que as pessoas dessem as suas opiniões sobre o que lembravam a respeito do que dissemos, o porquê daquelas coisas acontecerem e quais os sentimentos que tinham a respeito do tal enunciado.

Como já foi assinalado, nosso roteiro era composto por questões diversas abertas e fechadas. Para essa análise, utilizamos primordialmente as questões 13 e 14, cujas indagações eram: "Como os brasileiros vêem os índios, qual o jeito de ser dos índios na visão da sociedade brasileira?" e "E você pessoalmente como vê os índios? O entrevistado podia dar quantas respostas quisesse, no entanto, consideramos na análise as três primeiras respostas enunciadas. Através dessas perguntas, pretendíamos acessar as crenças dos entrevistados e verificar os estereótipos coletivos e pessoais em relação ao índio, sendo possível, portanto, comparar essas crenças e avaliar a concordância ou discordância entre elas.

Para análise das respostas às perguntas fizemos análise de conteúdo seguindo Bardin (1977) e Bauer (2004). Em seguida os dados foram tabulados e analisados no SPSS.



3. Resultados e Discussão

Primeiramente, um dado a ser destacado é a dificuldade das pessoas fazerem muitas enunciações sobre as imagens sociais dos índios, dado que reafirma o processo de invisibilização social do qual são vítimas os índios no Brasil. Comprovamos isso quando percebemos que dos 353 entrevistados que respondem, só 70 (19%) conseguem fazer mais de duas referências sobre como a sociedade brasileira vê os índios. Esse quadro não melhora muito na questão seguinte, sobre as crenças pessoais, dos 371 entrevistados que respondem só 82 (22,2%) conseguem enunciar mais de duas formas sobre como ele próprio considera os índios. Nossos dados mostram ainda que há uma gradativa queda no número de enunciações por parte dos entrevistados, quase todos se sentiam capazes de fazer alguma referência sobre como os índios são vistos pela sociedade brasileira e por eles próprios, porém somente 161 (43,3%) dos entrevistados conseguiram fazer uma segunda enunciação de como a sociedade brasileira percebia os índios e só 178 (47,6%) disseram uma segunda consideração sobre como eles próprios percebiam os índios (ver Figura nº 1).



Figura 1 Respostas, em dados brutos, que referem Crenças Coletivas e Crenças Pessoais sobre os índios na amostra pesquisada


Tentando investigar os estereótipos sociais ou crenças compartilhadas, perguntamos ao entrevistado sobre sua opinião a respeito do que a sociedade brasileira pensava sobre o índio. As respostas que aparecem com maior incidência caracterizam o índio como inferiores/ignorantes/aproveitadores/preguiçosos;(20,1%); excluído/discriminado(17%); selvagens/bichos (10,8%); perigosos/violentos (9,8%); diferentes (5,8%). Esse resultado indica que para os entrevistados a representação que os brasileiros fazem do índio é basicamente negativa. Com efeito, se somarmos as respostas que referem somente percepções negativas dos índios do tipo, teremos 385 (65,4%) das 588 respostas válidas (ver Tabela nº 1).

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