Diogo lopes rebelo e o de republica per regem



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DIOGO LOPES REBELO E O DE REPUBLICA GUBERNANDA PER REGEM*




Amílcar Mesquita**


I




INTRODUÇÃO


Diogo Lopes Rebelo, filósofo e teólogo português dos finais do séc. XV, com a publicação em 1496, do livro De Republica Gubernanda per Regem, é tido como o mais antigo tratadista da Península em Direito Político, considerando o sistema e método postos no estudo das questões da política e do direito.

Da sua vida muito pouco se conhece até 1486, data em que, por ordem de D. Manuel, se instalou em Paris para prosseguir os estudos de Teologia. Não se sabe quando e onde nasceu. Antes de sair de Portugal foi, na primeira metade da década de oitenta do séc. XV, mestre dos primeiros rudimentos de gramática do Duque de Beja, D. Manuel, futuro rei de 1495-1521.

Na Universidade de Paris obteve o grau de bacharel (1494) e o de licenciado (1497) em Teologia. Em 1495, já se encontrava a residir como escolar de Teologia no Colégio de Navarra, onde ensinou Sagrada Escritura. Aqui veio a falecer a 18 de Março de 1498 e na igreja do Colégio ficou sepultado conforme sua vontade.

Nos primeiros anos da década de 90, este pré-humanista já era conhecido nos meios académicos de Paris, pelas obras que publicara. Assim, em 1494, dirigiu a publicação de duas obras: Dialogus sive synonima [...] de homine et ratione, de Santo Isidoro de Sevilha e De justitia commutativa tractatus, do filósofo português Frei João Sobrinho.

Nesse mesmo ano, publicou a sua primeira obra: Fructus sacramenti poenitentiae (impressa em Paris e reimpressa nos anos de 1495, 1498, 1500 e 1515).

Em 1495, foi editada a sua segunda obra: Tractatus de productionibus personarum.

Em 1497, publicou, também em Paris, o livro De assertionibus catholicis apostoli Pauli, dedicado ao Bispo de Ceuta.

Do filósofo e teólogo português, foi publicado, em 1500, o livro De republica magna doctrina et eruditione refertus necessarius.

Quanto à data da edição da obra De republica gubernanda per regem, os autores não são unânimes: há quem aponte o ano de 1495, quem defenda 1496, e outros indicam 1497 ou 1498. Porém, o ano mais provável parece ser o de 1496. Dedicada a D. Manuel que subira ao trono e fora aclamado em Cortes a 27 de Outubro de 1495, insere-se no quadro da literatura política do tipo Regimentos de Principe ou Speculum Regum. Seria, assim, o contributo do ex-mestre de gramática do Duque de Beja, ao agora seu Rei, na orientação política do governo do Reino.

Do incunábulo foi feito fac-símile da edição de Paris, no ano de 1951, com tradução em português de Miguel Pinto de Meneses e um estudo de Artur Moreira de Sá; em 2000, reproduziu-se a edição com estudo de Manuel Cadafaz de Matos.

O exemplar que se encontra na Biblioteca Nacional de Lisboa reproduz a edição da Biblioteca Nacional de Paris. Há exemplares deste incunábulo, pelo menos, nas bibliotecas espanholas de Leão e Pamplona.

Tratado de filosofia política já com ideias (como por exemplo, sobre a guerra justa) de um humanista da fase do pré-humanismo português, reflecte, ainda, muito da influência do pensamento medieval. Mas se segue os grandes Mestres como Santo Agostinho, S. Tomás, Anselmo, Duns Escoto; se apoia os seus argumentos nas fontes veterotestamentárias e na autoridade das Sagradas Escrituras do Novo Testamento; também, recorre ao pensamento greco-latino anterior ao Cristianismo (Platão, Aristóteles, Cícero, Salústio, Virgílio, Séneca); e, naturalmente, não deixará de reflectir a influência dos seus Mestres, em Paris: João Rauliano (do qual foi discípulo) e dos que passaram pelo Colégio de Navarra como Nicolas Oresme (preceptor de Carlos V), os cardeais d’Ailly e Deschamps, Jean Gerson.

Na obra incunabular que ofereceu ao Rei Venturoso, onde pretende construir uma teoria política para o governo do Reino com justiça, adoptando um método distinto dos autores clássicos e um sistema até então não seguido na matéria pelos tratadistas portugueses (D. Duarte no Leal Conselheiro e Infante D. Pedro na Virtuosa Benfeitoria), desenvolve o seu pensamento sobre temas de política e do direito: formação e fim da sociedade humana; regime político e formas de governo; poder e majestade real; virtudes do Príncipe; poder político e direito; a questão da paz e da guerra; o problema da harmonia social e estabilidade política; subordinação política; tributos ou impostos.

O pensamento sistemático do pré-humanista em torno destes temas, dá lugar ao que chamamos a teoria política de Diogo Lopes Rebelo sobre o governo da república.

II

TEORIA POLÍTICA




  1. Formação e fim da sociedade

Diogo Lopes Rebelo ao tratar deste tema pressupõe o princípio clássico da sociabilidade da natureza humana segundo o qual os homens se congregam e associam para viver em comunidade como forma natural de realização de vida e conservação. A necessidade a que os homens tendem, por impulso natural, a viver em comum, não se fundamenta no elementar princípio biológico de sobrevivência, mas, essencialmente, na razão natural da sua inclinação de conviverem em sociedade. Forma-se, assim, com origem na natureza humana, uma sociedade natural ou comunidade, com o fim de ajuda e auxílio mútuo e do uso dos bens comuns.1

Para a melhor realização do seu fim, a comunidade pode organizar-se em formas mais ou menos perfeitas, ou seja, pode assumir uma forma política onde existe um poder estruturado. Institui-se, deste modo, a sociedade política ou respublica que, neste período, tendo-se evoluído para a organização do Estado moderno, a forma mais perfeita alcançada foi o reino: «todos os que vivem no mesmo reino têm os mesmos direitos, leis e instituições, criadas pelo mesmo príncipe ou rei para todos os que militam sob o seu senhor». 2

Se, por um lado, há identidade entre a sociedade ou comunidade como substracto humano, por outro lado, há diferença entre esta realidade social e o modo de governo segundo o qual o poder político é aí exercido. Conforme a escolha do governo para a forma política da sociedade, assim se institui ou a monarquia ou a aristocracia ou a democracia. 3 Neste processo de origem e formação da sociedade, da sua organização política e escolha de governo, encontra-se, implicitamente, no pensamento do filósofo português a conjugação de três elementos: Autor da natureza, direito natural e vontade humana. Concepção que mais tarde, especialmente no séc. XVII, vai ser desenvolvida e que terá em Francisco Suarez o principal pensador sobre a questão a propósito da teoria da soberania popular.

Em relação à estrutura social do elemento humano subjacente à república, Lopes Rebelo tem um entendimento orgânico-corporativo, na medida em que os membros do corpo da sociedade devem agrupar-se em estamentos para que, à semelhança do organismo humano, exerçam as funções essenciais à boa harmonia e concórdia do todo: função religiosa, função militar, função económica. A acção em harmonia na sociedade corporativa pressupõe a existência de um governo, cujo poder é exercido por um só ou mais que um, «para que os bons e os justos [...] fossem premiados [...]; os maus [...], os desobedientes e os que querem perturbar a republica, fossem retraídos do mal [...] e castigados [...], pois que o castigo dum será o medo dos outros».4

Nesta matéria baseia o seu pensamento em Platão, Aristóteles, Cícero; nos textos das Sagradas Escrituras e nos teólogos Santo Agostinho, S. Tomás e Frei João Sobrinho.




  1. Regime político e formas de governo

Afirma a monarquia como o melhor regime e o mais conveniente governo da república. Como regime defende o absolutismo e não nos parece, ao defender o direito de resistência até ao tiranicídeo, que tenda para a defesa da tese da monarquia de direito divino.5 A melhor forma de governo seria a do exercício do poder político supremo investido num homem só (príncipe ou rei), para garantia da unidade e estabilidade do reino. Poder supremo por não reconhecer outro que, no temporal, lhe fosse hierarquicamente superior e único por não se admitir outro titular soberano nele investido.

No corpo social da república, à semelhança do corpo humano em que há uma só cabeça, deve haver um só chefe supremo, forma de evitar «dissenções fontes de discórdia e cismas no reino».6

Em relação a esta doutrina recorre ao pensamento de Aristóteles da Metafísica e da Política e apoia-se na autoridade dos textos bíblicos veterotestamentários.

A doutrina quanto à supremacia do poder régio era já sustentada, na teoria política medieval, por legistas, canonistas e teólogos e que na modernidade com o Renascimento vai evoluir afirmando o princípio da soberania absoluta, sobre o qual se contrói a teoria do Estado moderno, assente na concepção do reino-território e nação.

Mas a república com esta forma de governo e sob este regime, não exclui a existência de uma estrutura institucional para coadjuvar o monarca na regência do reino.

Diz o teólogo português: «Embora a república seja mais bem governada por um rei, do que pelo poder de muitos ou pelo clamor popular, todavia, o rei deve ter varões sábios e doutos, militares graves, e barões, em cujas sentenças e autoridade se apoie. Pode preferi-los e aproveitá-los para ouvirem as causas e as questões, dirimirem os litígios, proferirem a decisão definitiva, e referirem à Real Majestade as coisas que forem necessárias e especialmente oportunas [...]. Não pode, com efeito, o rei, que tem o cuidado universal de todo o reino, por si ouvir as causas e os negócios de todos e dirimi-los, destecê-los, solucioná-los».7 A este respeito, socorre-se do livro do Êxodo a propósito da passagem em que Moisés repreende seu genro Ietro por gastar todo o dia «a ouvir as causas dos filhos de Israel» directamente e não escolher de entre o povo, homens justos, sábios e tementes a Deus para julgarem somente as coisas pequenas e trazerem a ele o que for mais importante.8

Pela origem divina do poder, sua natureza soberana no temporal e fim político, o titular nele investido adquire majestade e o cargo ou ofício que exerce assume dignidade. Por isso, afirma: «Penso que ninguém duvida de que a majestade real ocupa o primeiro e supremo lugar entre todas as dignidades temporais».9 Mas, se ao estatuto régio a majestade confere direitos, em contrapartida impõe-lhe deveres. Neste sentido, diz:«É dever do rei cumprir o que diz.[...]É ainda dever do rei levantar a república na adversidade, conservá-la na prosperidade, e de pequena torná-la grande. [...] Deve castigar os maus e os insolentes com diversas penas, e premiar com honras e dignidades os bons e os justos, os militares e os sábios [...].10

Em suma, compete ao rei defender os cidadãos, cuidar de todo o corpo da república, para que não defenda umas partes e abandone as outras «os que cuidam duma parte dos cidadãos e desprezam a outra, causam à cidade um mal terrível: sedições, discórdias, etc...».11

Em defesa destes preceitos, põe ênfase especial na administração da justiça ao afirmar que o rei deve evitar «que, pelo mesmo crime, uns sejam castigados e outros que nele foram participantes e cúmplices não sejam chamados nem sequer citados. A todos os seus protegerá, nobres, plebeus, incultos, sábios, ricos e pobres [...]. Disporá, segundo a qualidade dos crimes e das pessoas, como a recta razão bem avisada lhe ditar». 12

Nesta medida, no exercício do poder temporal, o rei não só realiza o bem comum, mas também está a colaborar com o poder espiritual em ordem à benaventurança dos seus súbditos.


  1. Virtudes do Príncipe

Para bem governar a república, fim que a dignidade e a majestade do estatuto régio impõe, é necessário que o rei esteja ornado de dons e virtudes, especialmente, da sabedoria que para Lopes Rebelo «é a mais perfeita de todas as virtudes», embora considere que a esta «a prudência é a virtude mais chegada».13 E, por isso, a trata com autonomia do quadro escolástico das virtudes cardeais: prudência, justiça, fortaleza e temperança.




    1. Sabedoria

A fim de atribuir a sabedoria como virtude necessária ao rei para bem governar a república, distingue-a em dois sentidos. Num primeiro sentido, define sabedoria como «a ciência metafísica que trata de Deus, dos anjos e das substâncias separadas da matéria». Neste sentido, identifica-a com a Teologia, verdadeira sabedoria. Num segundo, «é a virtude pela qual se é levado, ao conhecimento dos benefícios por Deus concedidos, e pela qual se conduzem os actos humanos com certo sabor de espiritualidade, em ordem a Deus que ama e venera sobre todas as coisas. É uma das principais virtudes que deve ter um príncipe, [...] ordenando os seus actos [...] no governo do reino [...] de modo que sempre os dirija em ordem à divina Majestade [...].14

Entende-se, neste sentido, a sabedoria que Deus concedeu a Salomão quando este pediu para lhe dar «um coração dócil, para que possa julgar o teu povo e discernir o bem do mal».15

Pode considerar-se, por outro lado, um entendimento de unidade natural consequente da ordem universal de concepção teocêntrica, onde o homem e a sociedade humana, também se inserem, oposta à que, mais tarde, o iluminismo vai conceber de base antropocêntrica.

Saber discernir o bem do mal e conhecer o melhor de entre os diversos bens, foi considerado por escolásticos medievais e quinhentistas atributo da virtude da prudência.


    1. Prudência

Considera a sabedoria «a mais perfeita de todas as virtudes» e, por sua vez, afirma que «a prudência é a primeira entre as virtudes cardeais». 16 Define esta como «a directriz e a governadora de todas as virtudes morais, e existe na inteligência. É a virtude intelectual que rectamente dirige as virtudes morais e os actos delas acerca das coisas agíveis». Nesta definição segue o Filósofo: «é a recta razão das coisas agíveis».17 Formam-na três actos: a memória do passado, a discrição (para conhecimento das coisas presentes) e a previdência (para consideração das coisas futuras). Alguém possuirá a virtude da prudência se reunir na perfeição estas três qualidades: memória das coisas passadas, meditação do presente e consideração do futuro.18

A discrição, ou seja, alguém ser grave nas palavras e nas obras, é necessária aos príncipes. Por isso, recomenda o teólogo e filósofo português que o rei deve ouvir os anciãos sábios e experientes do reino para se apoiar nos seus conselhos e sentenças. E deve escolher os anciãos e sábios mais idosos para conselheiros, porque seguindo as sentenças dos prudentes e dos mais velhos dificilmente se erra nas palavras e nas obras. Socorrendo-se da autoridade do Sábio nos Provérbios, cita: «o que é sábio, ouve conselhos. [...] O prudente, tudo faz com conselhos».19 Sendo a prudência muito necessária ao rei, deve este receber conselhos dos seus varões provectos e maduros em idade.20


    1. Justiça

Seguindo Aristóteles diz que «a justiça é a primeira e principal virtude entre todas as virtudes morais»21, porque contém em si todas as virtudes e é mais perfeita e mais valiosa do que as outras. Por ela, diz Cícero, são os homens chamados de bons.22 Para o recto governo da república é muito necessária ao rei, cuja função jurisdicional que lhe compete como supremo magistrado, emerge do poder soberano em que está investido. A essa função, como ofício ou ministério, anda ligada a dignidade real que lhe está inerente e no seu exercício «é senhor universal e supremo de todos os que vivem no reino».23

Citando Cícero, dois são os efeitos da justiça: «o primeiro é não prejudicar ninguém [...] a não ser ferido de injúria; o segundo ofício da justiça é que se usem as coisas comuns como comuns, e as particulares como suas, isto é, que ninguém usurpe o alheio». 24

Quanto à segunda parte do primeiro efeito - «a não ser ferido de injúria» - rejeita, porém, o recurso à vindicta ou justiça privada , porque à luz da moral cristã «não se deve atacar aquele que nos ofende, se se puder evitar a repetição dessa ofensa, porque há o remédio de recorrer ao príncipe, ou aos seus juizes [...] para que castiguem o injuriante».25

Sobre a administração da justiça, faz um conjunto de recomendações e dá alguns conselhos: o rei deve exercer a justiça «segundo a qualidade dos crimes, das pessoas, do lugar e das circunstâncias»; deve punir não só os autores materiais da injúria, mas também os autores morais e «os que, podendo impedir e repelir a injúria, o não fizeram»; deve «o mais afanosa e diligentemente possível, exercer e procurar que exerçam a justiça [...]. Não deve usar do máximo rigor, ao exercer a justiça [...]» porque «onde estiver o supremo direito, aí está a suprema injúria». Aconselha, por isso, que «use o rei a justiça, misturando-a com a misericórdia, com a clemência e com a benignidade, e esteja sempre mais pronto para salvar do que para condenar».26

Em relação à escolha dos juizes para a administração da justiça, o rei deve preferir os melhores e mais ilustrados, para que se tornem «juizes e oficiais justos e sábios [...]». Não seguir esta regra seria causa do «varão justo e sábio se molestar com o rei», por correr o risco de ser julgado por juizes ignorantes e ímpios.27

Lopes Rebelo privilegia a verdade material à verdade formal ou processual ao defender que, tanto o rei quanto os juizes seus delegados, não devem condenar aquele que sabem, indubitavelmente, estar inocente, nem são obrigados a julgá-lo segundo as alegações e as provas feitas com base em falsos testemunhos, «porque a verdade deve ser sempre anteposta à lei e às constituições».28 Invocando a autoridade de S. Gregório nas Obras Morais: [...] «A misericórdia e a verdade guardam o rei, e o seu trono é robustecido pela clemência». Acrescenta que «deve-se, contudo, advertir que o rei muito raramente, deve conceder esta graça de não punir os maus, para que os homens iníquos e criminosos não levem isto em consequência e, vivam, por isso em maior licença».29


    1. Fortaleza

Associada à fortaleza coloca a magnanimidade, também como virtude, ambas adequadas à majestade real. A fortaleza, como virtude moral, define-a segundo Aristóteles: «é a virtude ou hábito, pelo qual, para salvar o bem comum, se arrostam sem medo, as coisas terríveis, quando a morte ameaça». 30

Fica a meio dos vícios extremos: audácia e timidez. O primeiro dá-se quando alguém, com ou sem necessidade, arrosta os perigos terríveis, por não saber discernir a ocasião de atacar o inimigo, com prudência, conselho e no devido tempo. O segundo tem-se quando alguém, sob a ameaça de morte, «não enfrenta alguma coisa terrivelmente perigosa», fugindo «sempre ao combate com desonra e torpeza».31 Este vício é mais repugnante do que a audácia.

Recorrendo, ainda, a Aristóteles define a magnanimidade como «a virtude pela qual alguém deseja grandes honras a si devidas»,32devendo, por isso, desejar fazer obras ilustres e grandes feitos, para que possam perpetuar e servir de memória e testemunho de sua vida.




    1. Temperança

É a virtude ou o hábito pelo qual se deve usar de boa moderação relativamente aos prazeres. Necessária aos reis e príncipes, encontra-se naquele que, conforme a recta razão, afasta os vícios extremos, a intemperança e a insensibilidade.

A prática da temperança revela quanto é honesto viver parca, continente, severa e sobriamente por respeito à dignidade humana, ou seja, em obediência à saúde e ao vigor físico e não aos prazeres do homem. O poeta Horácio satirizando o apetite das comidas, dizia que a gula faz com que o engenho se torne tão fraco e o intelecto tão obtuso, que o homem só custosamente, pode discernir e julgar entre o bem e o mal.33

Sendo a voluptuosidade o maior inimigo do espírito humano, resulta que onde domina a paixão não há lugar para a temperança e onde reina a voluptuosidade não pode morar a virtude.34




    1. Liberalidade e magnificência

No quadro das virtudes do príncipe, inclui a liberalidade ou generosidade e a magnificência. Conforme Aristóteles, define a primeira como a virtude moral que consiste em alguém dar ou receber quantias pecuniárias pequenas, conservando a mediania de honestidade e de virtude, segundo determina a recta razão; e a segunda como a que consiste em alguém dar ou receber quantias grandes, mantendo a mediania de honestidade e virtude, conforme a recta razão julga e determina.

Nos extremos da liberalidade estão os vícios da prodigalidade e da avareza. Aquele encontra-se no que dá o que deve e o que não deve, ficando sem nada para si; este no que não dá o que deve dar, retendo tudo para si.35

Dos dois vícios contrários à liberalidade, a avareza é o pior. Citando Cícero: «não há vício mais repugnante do que a avareza, sobretudo nos príncipes e nos governantes da república».36 Se o rei deve evitar este vício, «compete-lhe, também, proibir os juizes e governadores, que colocou pelas diversas províncias do seu reino, de aceitarem dádivas, no julgamento dos processos e na administração da justiça». [...] Não recebas presentes, porque eles cegam os olhos dos sábios e alteram o peso da justiça».37 Acautelem-se, pois, os juizes deste enorme crime da avareza e procure o rei saber, com a maior diligência se os seus juizes são propensos a tal crime.38

Dois são, também, os vícios extremos da magnificência: o espavento e a modicidade ou mesquinhez. Está possuído do primeiro, o príncipe que faz despesas enormes e desmedidas, mais por causa do populismo do que pela honestidade do acto; e do segundo, quando tenta fazer uma grande obra com magros recursos devendo realizá-la com maiores ou quando dá de remuneração uma pequena dádiva devendo dá-la maior.39

A prática das duas virtudes morais torna o rei amado dos súbditos. Contudo, seguindo Cícero diz que o uso destas deve obedecer a três regras: a primeira, é que não prejudique o próprio beneficiário ou terceiro; a segunda, que não seja maior do que a possibilidade; e a terceira, que se dê a cada um, consoante a dignidade, ou seja, olhando às qualidades e aos méritos daquele a quem se dá. Regras que são outras tantas qualidades: a primeira, é a qualidade da pessoa a quem se dá o benefício: deve ser bom, justo e sábio; a segunda, é ter em conta a qualidade dos méritos daquele a quem se dá e dos serviços prestados; a terceira, é a estima em que cada um teve o rei, também antes de subir à dignidade real.

Em suma, na prática destas virtudes morais – liberalidade e magnificência – o rei para conceder dinheiro ou honras ou dignidades, «deve considerar a bondade, a honestidade e os méritos da pessoa a quem dá, a estima e o afecto em que cada um o teve».40


    1. Amizade

Considerando-a uma grande virtude, metodologicamente não trata dela no grupo das virtudes cardinais. Quiçá, por ser praticada, naturalmente, pelo rei que esteja ornado por estas. A amizade anda, necessariamente, ligada à afeição que o rei deve ter aos seus súbditos. É o problema do humanismo cristão que, em contraste com o humanismo laico, cultiva a existência do amor no governo da república: «deve, portanto, o rei amar, alimentar e acarinhar os seus súbditos, e fazer por governar e mandar mais pelo amor do que pelo medo».41 E transcrevendo o antigo provérbio grego: «o rei deve estar preparado para morrer pela lei e pela grei».42 A amizade, segundo Aristóteles, é a virtude pela qual os homens agem entre si para atingir um bem honesto, para nenhuma violência ser duradoira. Nada mais demente do que na república o príncipe portar-se de modo a ser temido. Nada mais estulto do que ser temido e nada melhor e mais prudente do que ser amado. Nisto reside a distinção entre rei e tirano, porque este impõe-se sobre os que governa pelo medo.43 Deste se aproxima a concepção do príncipe de Maquiavel, que prefere ser mais temido pelos súbditos do que amado.

Prossegue-se melhor o bem da comunidade numa sociedade onde a convivência política entre os seus membros se faz em harmonia e concórdia. Esta forma de convivência alcança-se com a cultura da amizade na comunidade do reino, como o melhor caminho para chegar àquele fim.

Reciprocamente, o rei será estimado com afeição e amizade se for tomado pelos súbditos como exemplo de probidade, de justiça e demais virtudes, visto que «com naturalidade se obedece a um homem justo, honesto, prudente, de bons costumes e de poder legítimo ». 44 Assim, pode haver como afirma Aristóteles, verdadeira amizade entre o senhor e o servo, desde que aquele seja honesto e este proceda, também, com honestidade. Deste modo, «a amizade pode existir entre iguais, entre inferiores e entre o senhor e o servo». 45

Todos no reino devem estimar o seu rei. E conforme diz Platão na República: no amor à Pátria está compreendido o rei, pai da Pátria.46


  1. Poder e direito

Fica demonstrada, pela natureza das coisas, a existência da república e a necessidade de nela, por direito natural e divino, estar o poder supremo: princípio de ordem e unidade do Estado renascentista. Conforme o regime que defende, esse poder é investido no Príncipe que, para bem governar, deve ser modelo de virtudes, ou seja, um Príncipe cristão garantia de legislar e julgar para conservação e progresso da comunidade da república com justiça e na paz.

Agora, na teoria política ocupa-se da relação

poder-direito.

Poder judicial e legislativo distinguem-se na função, mas identificam-se no exercício quanto ao órgão. Com o regime defendido, pretende-se pôr termo ao pluralismo das fontes orgânicas do direito, pela atribuição da superioridade hierárquica à lei. Uma das prerrogativas da majestade real, dignidade que decorre do poder supremo, é a faculdade de «o rei impor aos seus súbditos leis, com que possam viver em boa paz».47 Não seria possível aos homens viver em sociedade sem o direito. «Foi, por isso, necessário impor e instituir leis, pelas quais o género humano honestamente vivesse, não ofendesse a outrem, e se desse a cada um o seu direito», 48 isto é, se garantisse a cada um a justiça.

Com a formação do Estado moderno que contribuiu para o fortalecimento e a centralização do poder régio, a criação do direito fazia-se, progressivamente, só através da função legislativa do rei cujo processo dava mais garantias de unidade e melhor ordenamento jurídico. Seguindo Isidoro de Sevilha nas Etimologias, o rei reunia as duas condições necessárias para a realização deste objectivo: «ter poder [como tem] omnímodo e pleno poder sobre os seus, e é príncipe supremo na república; e, depois, saber fazê-las» [...] A lei, que a majestade real estabelece em seu reino, deve ter estas condições: ser honesta, justa e possível, conforme à natureza, isto é, segundo a razão natural, conforme aos costumes da Pátria, conveniente ao tempo e ao lugar, necessária, útil e manifesta, isto é, clara». 48

Quanto à segunda condição, aconselha o rei a

rodear-se de varões doutos, sábios e jurisperitos para consultar. Por sua vez, o direito criado pelas leis régias deve respeitar o direito natural, para que não suceda de a lei se tornar iníqua. Neste caso, como diz Santo Agostinho, não merece o nome de lei. Seguindo, ainda, Isidoro de Sevilha, entende o teólogo e filósofo português ser justo que o rei, embora autor supremo da lei, obedeça às suas leis. «Pense que os seus direitos serão por todos defendidos, quando ele próprio mostrar que os respeita».49

Lopes Rebelo ocupa-se, depois, da cooperação entre os dois poderes – espiritual e temporal – que, embora de natureza distintos coexistem no mesmo espaço cada um com jurisdição própria: este exercido pelo rei para as coisas seculares e aquele pelo Pontífice e seus representantes no reino para os assuntos religiosos. Neste sentido afirma: «deve-se também notar que os reis não podem impor leis aos bispos e sacerdotes do seu reino. São doutro foro e jurisdição. Com efeito, há duas jurisdições que se distinguem em secular e eclesiástica».50 Segue o pensamento do papa Gelásio acerca da ideia dos dois gládios: os dois poderes que governam o mundo. E conforme a autoridade de S. Gregório, comparando o poder do pontífice ao sol e o do rei à lua, confere ao primeiro maior dignidade pela excelência das coisas da sua jurisdição. Em conclusão desta matéria, advogando a colaboração recíproca diz: «que havendo igualdade entre estes dois estados, o secular e o eclesiástico todavia, os reis precisam dos pontífices para a vida eterna, e os pontífices do auxílio e benefício dos reis para as coisas temporais».51

Neste capítulo, põe a questão dos judeus com a qual D. Manuel se confrontou nos primeiros anos do seu reinado e a que o ex-mestre de gramática do futuro rei responde de forma breve e com moderação, relativamente à expulsão ou não do reino: «em boa consciência e sem pecado, pode conservá-los no reino; que, igualmente, em boa consciência e sem pecado, pode expulsá-los do reino. Mas deixe-se isto ao arbítrio do rei, e faça este, bem avisado, o que for mais conveniente ao reino».52 Preconiza que enquanto lhes permitir morar no reino, que o rei não deixe «que sejam açoitados, mortos ou espoliados pelos cristãos [...] mas faça-os proteger e defender. Consinta-lhes também que sigam, conforme o seu costume, os ritos judaicos nas sinagogas. E isto segundo a determinação do Concílio de Toledo ...».53 Tolerância religiosa e liberdade de culto que, aliás, defendia, também, para os sarracenos.54

Em conclusão do processo legislativo, adverte que tão importante como a imposição no reino de boas leis, é recomendar a sua execução. «Os juizes ao julgarem por elas, usem duma certa epiqueia, isto é, dum certo ditame prudencial, para não parecerem cortar tudo ao vivo e a rigor. E, assim, quando o rei decretar boas leis e as fizer manter e conservar; quando exigir a sua execução, e destruir e anular as más e iníquas (se as houver) que oprimem o povo, [...] se perpetuará o seu sólio durante muito tempo». 55


  1. Da paz e da guerra

Sobre a questão da guerra, só fala deste flagelo como último recurso para a defesa da paz, que é o fim a alcançar pela ordem instituída na república, recaindo no rei, detentor do poder supremo, o dever de a atingir e conservar por todos os meios adequados e justos.

Por isso, trata em primeiro lugar desse sumo bem a prosseguir pelo caminho da justiça, repudiando a guerra como um mal contrário à paz. Deste modo, enumera os efeitos funestos que causa e as calamidades que provoca, para mais facilmente se ver «quão amável e desejável é o bem da paz».56

Com recurso à autoridade de Santo Agostinho, na Cidade de Deus, diz como se alcança e conserva a paz – tranquilidade e harmonia das coisas – na ordem posta no mundo e dada por Deus aos homens.57 Citando o historiador Crispo Salústio: «na paz, até as coisas pequenas crescem; na guerra, até as grandes se desfazem». E porque o bem da paz é tamanho «deve o rei, muito diligentemente, procurar ter paz, se for possível, com todos os povos [...]. Sobretudo, deve o rei trabalhar por ter paz no seu reino, sem discórdias civis e guerras internas [...]. Em segundo lugar, deve ter paz com os reis e príncipes cristãos [...]. Desta maneira, se retém e conserva a paz e a amizade». 58

«Mas, se não puder manter a paz, senão com vergonha e nota de infâmia, então é mais conveniente ao rei a guerra do que a paz. Nessa altura há que travar combate e preferir a morte à escravidão. É melhor [...] morrer numa guerra justa do que fugir ignominiosamente e viver com tal nota de infâmia e de torpeza».59

Considerando o recurso à força como último meio lícito de afastar a injúria e a infâmia e de prevenir a vida do reino sem vexame, então o rei, supremo senhor, deve levantar os seus exércitos para a guerra, justa em tais circunstâncias. «Faça-se, porém, de modo que nada pareça procurar-se, senão a paz. Sejam, todavia, os reis contentes com os limites do seu reino, para que não declarem guerra aos outros pela paixão de dominar e de roubar, pois que estes foram os princípios da guerra».60

Aceita, portanto, a guerra defensiva como a forma de guerra justa. Com efeito, admite que o rei cristão pode fazer a guerra na defesa da fé cristã, e na dilatação do seu culto. «Pode, também, fazer guerra licitamente, em defesa de sua real pessoa, da sua Pátria e dos seus, para que reivindique o que de pleno direito lhe pertence, se doutro modo o não puder reaver». 61 Assim, a defesa de um direito violado e a sua legítima recuperação fundamentam a licitude do recurso à guerra. Conclui: «quão grande é o bem da paz no reino; com que vigilância ela deve ser procurada e mantida e como e por quê se deve, algumas vezes, fazer a guerra».62


  1. Subordinação política e impostos

Num capítulo do De Republica Gubernanda per Regem, Diogo Lopes Rebelo trata como dever dos súbditos, por força da subordinação política, a prestação ao rei de tributos e impostos. Nesta medida, os súbditos estão obrigados não só a venerar e honrar o seu rei, mas também a prestar tributo. Nesse capítulo aborda, por isso, duas questões: a da obediência ao rei (que não se confunde com sujeição passiva dos súbditos) e a dos impostos.

Com invocação de argumentos bíblicos (como «dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus») e da razão, demonstra «que o povo é obrigado a prestar ao seu rei tributos e impostos».63 Apelando à autoridade de S. Paulo diz que «é necessário que [ao Rei] lhe estejais sujeitos, não só por temor da ira, mas também por motivo de consciência. Porque também por esta causa é que pagais os tributos [...]. Daí a todos o devido: o tributo a quem for devido o tributo, o imposto a quem for devido o imposto [...]. Conclui que «todo aquele que subtrai ao rei os tributos, os pedágios e os impostos, que são devidos ao rei; pelas causas acima ditas, peca mortalmente e fica obrigado à restituição».64

Com fundamento na razão, refere que ela nos impele a que «somos obrigados a dar tributos ao rei, porque ele milita em defesa da Pátria e nos defende dos inimigos, conserva a paz e a justiça [...]. Para ter e conservar estes encargos de tão grande dignidade [...] foi lícito a todo o povo prestar subsídios e impostos ao seu rei ».65

Adverte, todavia, que o rei não pode criar e impor novos impostos, salvo por motivo urgente e razoável, como a defesa do reino ou a repulsa de opressão à sua pessoa ou à Pátria. Mas, afastada a causa devem tais impostos ser suprimidos.

Ainda, nesse capítulo, trata do tiranicídeo para questionar da legitimidade de matar ou não o rei tirano.

A fim de responder a esta questão, distingue dois tipos de tirania: a que existe por falta de justo título e a que se dá por governo injusto do reino. Na primeira situação, o rei é um usurpador porque não tem direito ao poder que exerce no governo da república; é um intruso por lhe faltar justo título para ser rei, seja por violação das regras que regulam a eleição ou a sucessão, seja por aquisição do poder pela força. Falta-lhe, nesta situação, a legitimidade quoad titulum. Na segunda, o rei tem justo título para governar com fundamento no direito electivo ou hereditário, porém torna-se tirano por exercício despótico do poder de governo, cometendo actos de injustiça, como lançamento abusivo e penoso de impostos, confisco de bens, decreto de penas gravosas e iníquas, corrupção, nepotismo, etc.

Em resposta, considera que na situação de falta de legitimidade quanto ao título, é lícito à comunidade ou ao despojado do título exercer o direito de resistência para matar o usurpador ou intruso. Assim, defende a licitude do tiranicídeo daquele que, sem ter direito, se apossou pela força ou outra forma ilícita, do poder político da república. Contudo, não admite que o tiranicídeo seja executado por «qualquer pessoa do povo [...] com autoridade privada».66 Porém, parece admiti-lo através da formalização de um processo.

Já na segunda situação, sustenta «que de modo nenhum deve ser morto pelos seus súbditos, nem assassinado com o punhal ou com o veneno. E a causa está em que ele é o rei natural, a quem pertence de direito o reino, e tem o verdadeiro direito de imperar no povo, embora abuse dele».67

No entanto, neste caso abre uma excepção ao admitir a possibilidade de o rei tirano ser deposto e afastado por intervenção do Papa. Para a aplicação desta hipótese distingue, também, duas situações: uma, em que a acção de governo injusto chega a ponto de se justificar a intervenção do Pontífice com a admoestação ao rei tirano, exortando-o a melhor governar o povo. Outra, em que, depois de admoestar e exortado a governar com justiça, o rei tirano teima em «persistir nos vícios e nos pecados e dissesse que assim procedia de direito, e pertinazmente, o defendesse, então devia ser considerado herético, e, em tal caso, devia ser deposto pelo Papa [...] e outro colocado em seu lugar, pois que os hereges devem ser espoliados e perdem todo o património».68

A concepção exposta conduz a afirmar que, por virtude da excelsa dignidade da majestade real, se o rei ordenar alguma coisa que não seja claramente injusta, deve-se cumprir essa ordem porque na dúvida, a presunção é sempre a favor do princípe.69

7. Conclusão
O De Republica Gubernanda per Regem de Diogo Lopes Rebelo não se reduz a um Regimento de Príncipe ou Speculum Regum. É, verdadeiramente, um tratado de teoria política que, de forma sistemática, desenvolve temas cuja importância é significativa para apontar o melhor caminho do bom governo da república. Para este objectivo não se limita ao quadro das virtudes da filosofia moral que, de maneira excelente, devem existir no rei. Ocupa-se, por isso, de questões controversas para a época, designadamente, da paz e da guerra, da feitura das leis e da administração da justiça, dos judeus em Portugal e liberdade religiosa, da subordinação política, do tiranicídeo e dos tributos e impostos, cuja posição sobre as quais revela já a formação do pré-humanista, embora, sem repúdio pelo pensamento dos grandes mestres medievais. As soluções que defende e preconiza estão imbuídas mais de tolerância e moderação do que de radicalismo ou fundamentalismo. Por exemplo, a situação dos judeus não a considerou como uma questão religiosa, visto que a relegou para o mero plano da política e cuja expulsão ou não do reino caberia, em consciência, ao rei.

No despontar da formação do Estado moderno, afasta-se, desde logo, do sistema político da monarquia tradicional ao defender na teoria política o absolutismo régio. Entendemos, porém, ao contrário de alguns autores, que na sua teoria não chega a admitir o regime da monarquia de direito divino. Não é suficiente para tanto, a invocação frequente das passagens da Sagrada Escritura sobre a intervenção divina na vida do povo de Deus.

Quanto a nós, não passa de um recurso metodológico, frequente e normal nos trabalhos científicos da época, para reforço dos argumentos da razão e apoio das fontes de autoridade. Porque se assim fosse, ou seja, admitir a monarquia de direito divino dos reis, tal estaria em contradição com a possibilidade do exercício, ainda que de forma limitada, do direito de resistência que poderia conduzir, embora em casos restritos, ao tiranicídeo. É nesta medida que fala, também, em deposição do rei inábil ou incapaz para governar, sem defender a posição de uma exclusiva intervenção hierocrática.

Por sua vez, parece inovador a relação posta entre subordinação política e a obrigação de pagar tributos ao rei, considerando, moralmente, grave a fuga ou a subtracção aos impostos. Prestações devidas não só por motivo de consciência, mas também por direito divino, necessárias para o bom governo do reino. Este mesmo direito impõe ao rei restrições na criação e cobrança de novos impostos, salvo por motivos de superior interesse da Pátria.

Encerra-se este trabalho com as palavras que Diogo Lopes Rebelo justifica a publicação do livro dedicado ao Rei D. Manuel: «escrever os preceitos e regras para bem e felizmente governar a

república ...».70





* Artigo publicado na revista Ciudad de Dios em homenagem ao Prof. Doutor Saturnino Álvarez Turienzo, catedrático emérito de Filosofia Política e de Direito da Universidade Pontifícia de Salamanca.

** Professor catedrático convidado do Departamento de Direito da Universidade Portucalense.

1 REBELO, Diogo Lopes – Do Governo da República pelo Rei. Fac-símile das edições de Paris de fins do séc. XV. Versão em português de Miguel Pinto de Meneses, Edições Távola Redonda, Lisboa, 2000, pp.55 e 57. (A numeração das páginas corresponde ao texto vertido em português).

A citação desta obra far-se-á daqui em diante de forma abreviada.



2 Id.- Do Governo ..., p. 57

3 Id., Ibid.

4 Id., Ibid.

5 Cf. CALAFATE, Pedro – Logos, Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia, vol.4, Verbo, Lisboa/São Paulo, 1992, col. 607-608.

6 REBELO, Diogo Lopes – Do Governo ..., p.63

7 Id., Ibid, pp.63 e 65

8 Id., Ibid., p.65

9 Ibid., p.67

10Ibid., p.69

11Ibid., p.69

12 Ibid., p.71

13 Ibid., pp 71 e 77

14 Ibid., p.73

15 Ibid., p.73

16 Ibid., p.79

17 Ibid.pp.79 e 193, nota (1).

18 Ibid., p.79

19 Ibid., pp. 85 e 195 (notas 16 e 17)

20 Ibid., p.85

21 Ibid., p.87

22 Ibid, p. 197 (notas 1 e 2)

23 Ibid., p.87

24 Ibid., pp. 89 e 197 (nota 8)

25 Ibid., p.87

26 Ibid., p.89

27 Ibid., p.91

28 Ibid., pp.91 e 93

29 Ibid., p. 93

30 Ibid., pp. 95 e 201 (nota 1)

31 Ibid., p.95

32 Ibid., p.97

33 Ibid., pp.101 e 103

34 Ibid., pp.109

35 Ibid., p.113

36 Ibid., p.121

37 Ibid., p.123 e 209 (nota 5)

38 Ibid., p.123

39 Ibid., pp.113 e 207 (notas 1-6)

40 Ibid., pp. 115, 117 e 207-208 (notas 10-15)

41 Ibid., p. 149

42 Ibid., p. 149

43 Ibid., pp. 149 e 151

44 Ibid., p.153

45 Ibid., p. 155

46 Ibid., p. 155

47 Ibid., p. 127

48 Ibid., pp. 127, 129 e 211 (notas 2-3)

4


49 Ibid., pp.129 e 211 (notas 8-9)

50 Ibid., pp. 129 e 131

51 Ibid., p.131

52 Ibid., p. 135

53 Ibid., p. 137

54 Ibid., p. 138

55 Ibid., p. 137

56 Ibid., p. 139

57 Ibid., p. 139 e 213 (nota 1)

58 Ibid., p. 141

59 Ibid., p. 143

60 Ibid., p. 143

61 Ibid., p. 143

62 Ibid., p. 147

63 Ibid., 161

64 Ibid., pp.163 e 217 (notas 5-6)

65 Ibid., p.163

66 Ibid., p.167

67 Ibid., p.169 e 221 (notas 16-19)

68 Ibid., p. 169

69 Ibid., p. 171

70 Ibid., p.173






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