Dimensões políticas do sensível em Veena Das



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Dimensões políticas do sensível em Veena Das (notas preliminares)

Adriana Fernandes1

Mariana Tavares Ferreira2

introdução

Propomos, a partir da leitura de alguns trabalhos de Veena Das, explorar questões que possam não apenas contribuir para uma antropologia do sensível, mas para pensarmos os efeitos políticos que a presença do sensível necessariamente evoca. Em outros termos: o que significa incorporar figurações do sensível tanto no trabalho de campo, quanto no trabalho de transmissão-tradução do campo, ou seja, na escrita etnográfica? Nesse sentido, os apontamentos de Das, em especial em Life and Words (2007), nos parecem valiosos. Principalmente porque incorporam camadas e texturas que despontam durante a pesquisa em campo, dessa forma ampliando a matéria da antropologia, incluindo gestos, silêncios, repetições, figuras de linguagem. Em síntese, reúnem e ampliam os imponderáveis da vida real de Malinowski (1976), aquilo que é singular, referente a modos de ser e agir cotidianos, incluindo também o que, em geral, é visto como o irracional da linguagem.

Nessa comunicação intentamos realçar esses usos feitos por Das através de figuras e metáforas relacionadas à voz, à fala e à narração como cura; a ideia de envolvimento em campo: o conhecimento envenenado, o embeber-se e o trabalho do tempo. O que nos parece interessante no pensamento da antropóloga indiana é o fato dela não opor tais matérias não-verbais ao texto, sinalizando tratar-se de uma questão de sucessivas edições inacabadas (2007, p.108), onde estas vão sendo incorporadas seja à vida, seja ao texto etnográfico. Em termos políticos, a incorporação dessa matéria irracional, menor, possibilita-nos questionar determinadas formas sedimentadas de pensar a vida e o sofrimento entre as camadas pobres urbanas.

narrar nas margens

Como falar da pobreza, se deparar com a crueldade do maquinário que continua produzindo uma desigualdade socioeconômica abismal na sociedade brasileira, modalidades de sofrimento, dores e formas de violências as mais diversas que atravessam esse conjunto (aliás, são parte fundamental desse conjunto), sem necessariamente ser capturada numa fala exotizante ou ressentida? Como ter um encontro de simpatia (Deleuze & Parnet, 1998, p. 67) com grupos que vivem situações de exceção e vida nua (Agamben, 2002) moradores de regiões nas margens da cidade, sem reeditar, em termos narrativos, a assimetria que percorre a relação pesquisador e interlocutores? Como a narrativa pode rememorar o sofrimento, este entendido como uma produção coletiva e social, “como uma colagem de problemas humanos que têm suas origens e consequências nas feridas devastadoras que as forças sociais inflingem a experiência humana” (Das, 1997, p.9)? Como rememorar o sofrimento não para revivê-lo, mas para refigurá-lo de outra forma, resultando num outro presente? Por outro lado, como narrar esse sofrimento sem ter que reviver as mesmas experiências, e como fazer com que a narrativa ecoe as vozes que foram silenciadas na narrativa histórica, na narrativa dos vencedores? Uma resposta assinalada por Das é tomar emprestado essas dores e sofrimentos no texto antropológico: “(...) há uma maneira, não obstante, em que eu posso emprestar meu corpo para registrar a dor do outro. O texto antropológico pode servir como um corpo de escritura que permita que a dor do outro se expresse nele” (Das, 1997, p.11). E, ainda:

But my concern in some ways was to think of a certain kind of anthropology which was very inspired by the women's experiences, which was to say what does it mean to make yourself a kind of receiving body for the experiences, which was to say what does it means it is very hard for me to go and ask people (2010, p.7).

Afirmar uma determinada forma de fazer antropologia, seguindo os passos de Das, envolve um processo sutil de se fazer nessa experiência mesma, o que não significa lançar-se nela de maneira ingênua. Quando, por exemplo, em entrevista a vários cientistas sociais brasileiros, na revista Dilemas, ela conta que, durante o trabalho de campo, bem como em momentos de levantes políticos, nos quais expressou engajamento no suporte às pessoas atingidas pela violência, tomou a questão do não-reconhecimento deste sofrimento, não apenas como um problema intelectual, mas também espiritual (Das, 2012). Mais do que explorar fatos concernentes à violência e ao sofrimento, Das deseja entender como as subjetividades se tornam o que são. Como entender que americanos com acesso ao sistema de saúde se oponham a que outras pessoas residentes nos EUA não possam ter direito ao mesmo sistema, mesmo que isso não signifique qualquer custo para os primeiros ou uma ameaça a seus direitos?

So what is it that makes these things so full of intensities? This is not just a matter of structures; it is also a matter of the way in which subjectivities slowly come to be formed. So that the very slow shift in subjectivities allows us then to say “oh yes, this is obvious”, which is not otherwise obvious at all. It raises the other question, too: I mean, how is political work to be done? It is not just a matter of getting people and protesting over this one particular thing and dissolving again, but really what consistent work needs to be done politically in order for people to be mindful of what kinds of slow shifts are happening in which they might be become involved without even knowing that. (2010, p.9)

Portanto, nosso estudo do sensível em Veena Das enseja um diálogo com as inquietações que perpassam pesquisas e pesquisadors situados em contextos de sofrimento social nas chamadas margens do estado (Das e Poole, 2004). Da mesma forma que ecoam uma dimensão ética: como entender a aceitação da destruição e do o sofrimento perpetrado por determinadas políticas? Não se trata, todavia, de fazer do pensamento antropológico e do texto etnográfico lugares de revelação de verdades:

Similar to political project, you know one of the things that interest me very much is what happens when life seems to be sterile on the surface but movement is happening underneath of things. You can think of somebody like a bug holding onto something over still waters and just registering very small changes that are happening which are not immediately evident to the eye. I think these very slow shifts in subjectivity are very important for understanding what is happening to politics today. For example, I find it quite amazing how something which seems very obvious today came into being; people have just come to accept that you must have these security measures today against terrorist, right? And if there is some unfairness or injustice or wrongful confinement, then that is just like side effects that have to be tolerated. So I don’t know how our subjectivities will be formed—will we pretext. I mean fortunately for us there are enough voices from other parts of the world to say no, or even critical apparatus from, let’s say, within the US or Canada or wherever that is forcing us to think. There is really room for being much more circumspect of thinking, on how we use language, what everyday practices we accept as just part of the game (2010, p.8).

Pensamos, seguindo a inspiração da antropóloga indiana, em afirmar a escrita, o texto e a pesquisa como espaços intermediários, ou seja, como um lugar em que se vive (Winnicott, 1975). E, como lugar em que se vive, queremos dizer também um lugar onde, convivendo-se com estes sofrimentos todos, procura-se torná-lo novamente habitável, quando já não parece mais ser, sem que a “saída” seja uma forma de evasão, mas justamente de descida ao ordinário. Desta maneira, pode-se tomar o texto como um espaço para o indizível, do pesquisador e de seus interlocutores, mas também como um espaço onde o silêncio perpetrado às narrativas dos vencidos da história pode ser rememorado e, portanto, seja audível. Que possa ser transmitido e, nessa transmissão, uma outra história de presente esteja se constituindo.



trajetória

A autora ficou conhecida por seus trabalhos em torno da violência e dos assassinatos ocorridos na India, durante os chamados eventos críticos. O primeiro deles foram os acontecimentos relativos à partição da India e a indepenência do Paquistão, em 1947, quando a violência entre muçulmanos e hindus envolveu milhares de pessoas: cerca de 10 milhões de pessoas tiveram que deslocar por entre esses novos territórios (muitas vezes significando a separação de famílias, etc), milhares desapareceram, uma outra quantidade de mulheres foram vítimas de sequestros e atrocidades diversas, em especial na região do Punjab. Um segundo evento teve como ápice o assassinato de Indira Gandhi por seguranças sikhs, em 1984, após a invasão do Templo Dourado, espaço sagrado desse grupo étnico e religioso, invadido por hindus, e a onda de violência que se seguiu. Um terceiro evento foi o assassinato de muçulmanos, hindus, a morte de crianças assassinadas vivas em praças públicas, conhecido como o massacre de Gujarat, ocorrido em 2002 (2007, pp.108-134). Esses acontecimentos foram assinalados por Das como os eventos críticos que marcaram sua escrita e pesquisa etnográfica e são objeto de muitas análises, formando o núcleo ao qual iremos nos ater aqui3. Podemos situar assim a antropologia de Veena Das na vertente dos estudos feministas e pós-colonialistas, onde a preocupação com o tema do sofrimento provém de suas pesquisas com mulheres, algumas das quais foram violentadas durante a partição territorial entre a Índia e o Paquistão. O rapto e a violação de mulheres era uma prática recorrente neste processo que acabou por desalojar 14 milhões de pessoas, tendo vitimado cerca de um milhão.

A imagem do estado de alerta na ocorrência da violência, da capacidade de resposta onde quer que ocorra na teia da vida, nos leva a perguntar se os atos de violência são transparentes. Como se pode expressar a relação entre a possibilidade e a ocorrência, e mais ainda, entre o factual e o eventual, se a violência, quando acontece de modo dramático, encerra um vínculo com o que está acontecendo de forma repetida e não melodramática, como dizê-lo, não numa narrativa única, mas na forma de um texto que é constantemente revisado, revisto e acrescido de comentários. Pode-se, então, pensar no texto não como algo acabado, mas em processo de produção. Além da imagem do texto, podemos também falar do envolvimento no dia-a-dia como um envolvimento com a criação de fronteiras em diversas regiões do self e da sociabilidade.

A metáfora acima, do texto e do envolvimento no dia-a-dia como um trabalho em processo de produção, num contexto onde a violência e o sofrimento são a um só tempo traumáticos, dramáticos e repetitivos - nos parecem preciosas para evocar a natureza do trabalho das pesquisadoras/antropóloga/psicóloga nestes contextos. Pois tanto a ideia de colher testemunhos de um passado já acabado como a de produzir um texto também ele acabado; quanto a ideia de escuta como possibilidade de rememoração e testemunho, para uma elaboração que propicie a não-repetição deste passado, nos parecem precisar ser complexificadas, ao compartilhamos da atmosfera da vida sob o estado de exceção. Por isso nos parece interessante pensar em acompanhar um processo – com suas interrupções, atos falhos, lapsos, “travas” – inclusive do pesquisador. É por isso, talvez, que nos pareça também fundamental à Psicologia a ideia do trabalho no “terreno”, a presença em campo, que é a marca registrada do trabalho etnográfico da Antropologia, evocando a singularidade de cada experiência contra a “narrativa única”.

Em Life and Words (2007), Veena Das diz que estas memórias não são como algo reprimido, enterrado e escondido. São sofrimentos e feridas visíveis, ainda que não reconhecidos no discurso oficial. “De certa forma, estas memórias estão bem na superfície”. (p. 11). Mais do que às narrativas, devemos prestar atenção aos gestos – e as palavras incluídas também como formas de gestos – que procuram mostrar (ou esconder) o sofrimento e a violência, de uma forma muito mais viva, por assim dizer, do que se pedíssemos que as pessoas contassem uma história na forma de narrativa. (ibid., p.10). Desta maneira, seguindo a inspiração da antropologia de Das, procuramos perceber o engajamento com o sofrimento e o cuidado não de uma forma transcendente, mas como uma forma de descida ao ordinário. Sobre isso, gostaríamos de trazer uma passagem de seu caderno de campo publicado em “Na região do rumor”, presente no volume Life and words (2007) e também no livro organizado por Francisco Ortega (2008), com vários textos da autora, em espanhol:

On the morning of November 1st on the deserted streets in the Civil Lines, my husband and I met a distraught Sikh gentleman waving wildly at us to stop. He was an employee of the National Defense Institute and had been working through the night. He knew nothing of the events following Mrs. Gandhi’s assassination, as he had been in his laboratory the previous night, but he could sense that something eerie was happening. There were no buses running, and the usual street sounds were missing. Could we help him and drop him at the nearest bus stop, he asked, so that he could get home. We told him that there were reports of attacks on Sikhs and it might be best to avoid the streets. One of our friends lived nearby, and we suggested that we could take him there and he could telephone his family. We also suggested that he could stay there until things quieted a bit. As we were talking I had opened the door of the car for him, and he had seated himself in the back muttering words of thanks. Within a moment of his action a group of four or five men materialized from somewhere. They did not have a threatening look, but they spoke in conspiratorial tones. Further ahead, they said there was a mob. If it saw a Sikh in our car, it would not only drag him out and beat him or kill him, but it would also attack us. I became visibly angry. The men shook their heads sadly and said they were doing their best—what more could they do except warn us of what lay ahead? They suggested that it would be better for the man to hide under the seat and for us to drive the car fast so that he was not visible from outside. They would neither talk directly to the man nor look at him, as if they were discussing a troublesome object rather than a person. At this point the Sikh man visibly panicked. I assured him that our friend’s house was a minute’s drive and if he wanted he could simply stay there where he would be safe. “No,” the man said, “why should you risk your life for me?” He opened the door even as the car had begun to move and stumbled out on the road. “He will not come with us,” my husband said. “He probably fears that we may trick him and deliver him to his killers.” I shouted to the man that he should not try to negotiate the roads—he should just go back to Metcalfe House where the institute was located and hide there for a few days. I lost sight of him then but many months later saw him in the vicinity of Metcalfe House—he obviously survived. (2007, p.126)



Cura, devoção ao mundo e conhecimento envenenado

Das chama atenção para o fato de que, na ética da responsabilidade política do antropólogo, dois movimentos são importantes: tanto registrar aquilo que o discurso oficial quer apagar - e nisto talvez não estejamos muito longe de uma racionalidade iluminista sobre o valor da “verdade” - quanto o registrar os modos como as pessoas retomam suas vidas cotidianas e rotinas desfeitas:

Não há aqui pretensão alguma de um grandioso projeto de recuperação, mas, simplesmente, a pergunta sobre como podem realizar-se as tarefas cotidianas de sobreviver – ter um teto para cobrir-se, ser capaz de mandar seus filhos para a escola, ser capaz de realizar o trabalho de todos os dias sem o temor constante de ser atacado. Descobri que a reconstrução do eu não se localizava à sombra de um passado fantasmático, mas no contexto de tornar habitável a cotidianidade. (Das, 2003, p.160; tradução nossa).

Haveria como que uma dimensão de cura neste “segurar” ou constituir “holding” (Winnicott, 1991) do pesquisador que acompanha seus interlocutores no trabalho cotidiano de sobreviver à violência, ao sofrimento, às dores, ao indizível que perpassa tais experiências. Esta qualidade da cura como a de uma presença capaz de sustentar uma situação no tempo, “reunindo” diferentes fragmentos das experiências, está presente no texto de Das em metáforas como “trazer as palavras de volta pra casa” (Das, 2003, p. 167) e “hold these words together”:

(...) A obra de Cavell’s [principal filósofo com o qual a obra de Veena Das dialoga] nos mostra que não existe uma distância real entre os exercícios espirituais aos quais ela [Manjit – interlocutora de Veena Das na pesquisa] se engaja em seu mundo e os exercícios espirituais que podemos ver em cada palavra que ele tenha escrito. Segurar estes tipos de palavras juntas e sentir a conexão entre estas vidas tem sido minha forma antropológica de devoção ao mundo (Das, 2014, p. 15).

Assim, há que pensar, nesta perspectiva, a qualidade da presença, e da relação que se está se estabelecendo em campo, com nossos interlocutores. Se esta ideia de uma qualidade, ou textura das relações, para usar um vocabulário afim a autora em questão, pode parecer um tanto esotérica, vamos pensar aqui através de suas pistas. Não se trata de uma qualidade transcendente, mas justamente de uma qualidade de atenção e cultivo de uma sensibilidade que se faz na descida à vida ordinária, de um extraordinário embebido no ordinário. Onde a cena do hábito pode ser também o local do cultivo e não apenas da repetição mecânica. É neste sentido que, para Das, há um trabalho do tempo que é próprio do antropólogo que seria este “deixar-se marcar pelo conhecimento do outro.” Sem que queiramos logo ir dando um sentido definitivo, preenchendo as lacunas e significando as estranhezas e incômodos que este encontro com o outro é capaz de reverberar.

Por isso, Das afirma que o seu trabalho como antropóloga é no fundo, um trabalho espiritual, uma forma de devoção ao mundo (e não apenas uma racionalidade) e também um trabalho sobre ela própria, uma espécie de autobiografia:

Para mim o amor da antropologia tornou-se uma relação na qual quando eu atinjo o rochedo eu não o quebro através da resistência do outro, mas neste gesto de espera eu permito o conhecimento do outro me marcar. Neste sentido, este livro é também uma autobiografia (Das, 2007, p. 17; tradução nossa).

Uma outra imagem desta presença que se dá no tempo é a do conhecimento envenenado. Onde então o sofrimento vivenciado não é como na imagem bastante difundida, entendido como algo “escondido” ou “soterrado”. Para Das, ele está bem na superfície, ainda que não reconhecido. Sobretudo, como veneno, ele circula, ainda que silenciosamente, nos corpos das pessoas. A dor comparece como memória do social que se traz no corpo e com o qual se rearticulam formas de self e mundos. Sua característica principal não deve ser buscada na sua ligação com o discurso e sua forma de registro por excelência como a de um texto escrito. Conhecimento envenenado passa pelo dizer e pelo mostrar. Das nos conta que aprendeu com Manjit que se pode facilmente pronuciar algumas palavras, narrando uma história, mas que é como se a vida mesma tivesse ficado “anestesiada” (2003, p. 166). Mas acontece que esta vida vem a se rearticular, a circular pelo tecido social em sua forma envenenada, num processo de cura que seria como que uma lenta digestão deste veneno no refazer das rotinas cotidianas (ibid., p. 177).

Esta imagem de uma penetração pelos poros certamente reverbera num outro termo bastante presente, um verbo muito utilizado por nossa autora que é to be embedded. Aparece diversas vezes em Life and Words, como por exemplo, na seguinte passagem, quando ela comenta que seu livro não é exatamente sobre os eventos críticos da partição da India ou da matança dos sikhs após a morte de Indira Gandhi, mas que:

ao invés disso, narra as vidas de determinadas pessoas e comunidades que estavam profundamente embebidas nestes eventos, e descreve a forma pela qual o evento, ele mesmo, gruda seus tentáculos na vida cotidiana e de desdobra nos recessos do ordinário (Das, 2003, p. 16).

Se a antropóloga indiana utiliza-se fartamente da metáfora para pensar nas vidas de seus interlocutores, ele nos parece também bastante apropriado para pensar a vida dos pesquisadores como também imiscuída a esta trama. E adquire, a nosso ver, até mesmo um caráter prescritivo, embora essa talvez não seja a intenção de nossa autora, que caracteriza-se, segundo ela própria, como alguém muito pouco prescritivo. Em que sentido dizemos isso? É que estar “embebido” remete a uma experiência corporal, porém não tão dramática como a de um “mergulho” ou “imersão” (termo clássico nas ciências sociais). Embeber envolve um aspecto gradual de absorção através dos poros e é interessante por abranger tanto um aspecto passivo de “estar embebido”, que respeita à questão da atenção, como uma forma de entrega, quanto um caráter reflexivo de “embeber-se”, bem como ainda um caráter ativo de embeber, ou seja, fazer um líquido penetrar e ser absorvido por outra matéria (Houaiss, 2014). É delicado, porém também preciso e incisivo, pois outro dos sentidos é “introduzir(-se) abrindo; cravar(-se), enterrar(-se)”. Então parece envolver dois aspectos: a decisão de introduzir-se, penetrar e depois a de ali permanecer, deixando-se afetar por aquela atmosfera. Podemos, portanto, relacioná-la à dimensão ética da pesquisa como um “abrir-se a dor do outro”, rechaçando a cumplicidade com a violência (Das, 2003, p. 153).

Em Trauma e Testemunho (2003), Das conta uma história singela, comovente mas também macabra e de resistência, de um grupo de mulheres sikhs que tiveram seus parentes mortos em motins e que viviam pelas ruas a expressar seu luto. Rumores de que Madre Teresa de Calcutá viria até a localidade fizeram com que algumas lideranças (hindus) forçassem as mulheres a entrarem para suas casas, tomassem banho e procurassem mostrar que estava tudo bem. Acontece que estas mulheres resistiram e permaneceram pelas ruas, sujas e maltrapilhas, a expressar seu lamento, em seu processo de “mostração” da dor – habitando o mundo naquele gesto de luto.

O olho, como órgão não apenas do olhar, mas do choro (DAS, 2001, p. 15). Esta imagem do olho como órgão do choro é, sem dúvida, uma alusão ao positivismo das ciências, o que na antropologia encontra-se presente na forma de nomeação de seu método como observação-participante. A alternativa apresentada por ela é de tecer uma narrativa etnográfica descentrada da descrição visual, incorporando outros sentidos. O interessante, nesse caminho, nos parece a criação de um outro sentido ao visual, quando afirma que o olho é também o órgão do choro. Pois se podemos pensar num choro catártico, onde torrentes de lágrimas irrompem, há também o choro como uma camada de água que se interpõe, como uma película, entre o self e o mundo – e onde as fronteiras aos poucos vão se borrando. O mundo como visto por alguém que chora está assim um tanto blurred. É um outro sentido dado à visão e ao visual, não mais o do reconhecimento de formas pré-estabelecidas, mas o do testemunho. Testemunho que envolve, de alguma forma, partilhar a dor do outro.

Da mesma forma com relação ao tema da escuta, outro tema caro às ciências humanas, Das propõe uma sofisticação do entendimento a respeito. Pois não se trata mais de pedir que a pessoa rememore o evento traumático como algo passado, mas de perceber como este conhecimento envenenado vai sendo incorporado à trama cotidiana das relações sociais. Do mesmo modo, que diferencia formas de temporalidade de um evento critico, que precisa ser pensado tanto em termos do que ele impõe a vida depois, entretanto: “(…) For what we are talking about it is not an after-life only; it is not that the event gets over and then life gets reproduced. It is also to come to terms with the fact that events of violence are woven into the fabric of everyday life” (Zengin [interview with Das], 2010, p.2). E aqui o fato de ter vivido tais acontecimentos a partir da ótica das mulheres não é trivial:

Cheguei a este entendimento porque muitas pessoas com quem trabalhei ou de quem eu estava muito próxima, eram mulheres. Então suas preocupações eram de certa forma diferentes das preocupações dos homens. Elas estavam preocupadas não tanto com a forma como o evento iria ser representado no domínio público, mas em: 'quais são as formas de expressão na vida cotidiana, em que ambos os tipos de ideias sobre injustiça ou violação possam ser comunicados, e a maneira pela qual o que eu chamei de reparação de relacionamentos pode acontecer?’. Então, eu quero dizer que estas são preocupações completamente opostas. Em meu livro, quando as mulheres realmente encenam um evento espetacular, elas fazem isso como se fosse um certo tipo de registro retirado da gramática da vida cotidiana em vez de simplesmente alguma coisa separada da vida cotidiana (Das, 2010, p.2).

Se a pessoa fala sobre o que aconteceu, isso não quer dizer que ela esteja elaborando aquilo mais ou menos bem. Neste ponto, Das parece interessante por se contrapor a uma visão freudiana muito difundida entre nós de que falar é elaborar, é um passo para a cura. Bem como uma visão política também centrada no discurso, de que não falar, quanto mais em se tratando de mulheres, é sinônimo de opressão. A antropóloga indiana irá se perguntar (em Life and Words): esse que fala, tem voz? Há então uma diferença entre discurso e voz. O que nos chama a atenção para uma escuta também ela sensível a diferenciar voz e discurso, localizada no ordinário e na capacidade de estabelecer uma relação com a morte:

Em certo sentido, o ordinário pode ser o espaço que me dá voz. Pode ser que não seja apenas o caso de que eu possa ir e fazer um discurso político como indicativo do fato de eu ter recuperado minha voz. Mas é a minha capacidade de pensar, ou minha capacidade de ser capaz de ter um futuro com o que quer que seja que eu tenha. Eu o defino em algum lugar, falando da cura como a capacidade de ser capaz de estabelecer uma relação com a morte. Então este outro com quem conversar pode até ser a morte. E isso, parece-me, aponta para os caminhos muito difíceis em que o projeto de ter uma voz em sua própria história pode vir a ser realizado. É pelo conjunto de questões complicadas da relação entre a fala e voz que eu me sinto atraída. Para mim isso é uma questão de vida! (Zengin, 2010, p.11).

Num texto já mencionado, Das (1997) observa que as pessoas, por sua vez, criam modos os mais diversos de lidar com o sofrimento causado por catástrofes coletivas, como por exemplo, ampliando instituições e experiências ligadas a cura. Menciona uma pesquisa feita por Patricia Lawrence, em 1995, no Sri Lanka, onde uma mulher chamada Saktirani, uma “mulher oráculo”, encarna a deusa Kali (a deusa hindu da morte e do tempo) para lhe pedir conselhos, reparações ou apenas consolos, de forma que as mães que haviam tido seus filhos desaparecidos ou as mulheres que supõem que seus maridos tenham sido torturados, acodem a Saktirani e ela apresenta essas dores através de seu discurso e de seu corpo, adivinhando assim o destino dos desaparecidos. “Quando está possuída pela deusa, fala verdades amargas, por exemplo, dizendo para uma mulher que seu marido ou seu filho estão mortos, ou que padeceram graves torturas” (1997, p.10). Essa maneira, segundo Das, de voltar a narrar acontecimentos tão dolorosos permite que as pessoas abandonem uma posição de imobilismo. Assim, o ato de contar as histórias pelas quais se passou se converte num compromisso com o sofrimento. E novamente, mais do que saná-lo, elaborando-o, ultrapassando-o, trata-se de uma cura que se faz na relação com a morte, numa cicatrização infindável, o extraordinário presente no ordinário para constituir uma complexa trama.

caderno de campo

Tais reflexões da antropóloga ecoam as de Michel Foucault sobre os exercícios de si no pensar e as escritas de si como implicando o ato de escrever com algo diretamente relacionado aos processos de subjetivação. O que nos leva a dar um outro valor ao caderno de campo. Não apenas como um local de registro do que foi “observado”, algo que poderia ser feito, supomos, por um gravador ou câmera e sim o caderno de campo como um espaço onde o pesquisador possa acessar esta dimensão do trabalho do tempo como também sendo a de um trabalho ou um cuidado sobre si próprio. Onde se pode voltar ao que se escreveu, tomando distância. Ao mesmo tempo em que se tem um registro palpável e sensível próximo ao momento/afetos/ideias que se tinha quando se esteve em campo, quando se registrou e também depois, quando foi possível reler. Na linguagem de Das, seriam sucessivas releituras e reedições.



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1 Pós-doutoranda/PPCIS/UERJ - bolsista Faperj.

2 Doutora pelo Instituto de Psicologia/USP - psicóloga do SUS.

3 Mais recentemente a autora vem se dedicando a estudos sobre a pobreza urbana em Nova Delhi, esses trabalhos são a nosso ver muito interessantes principalmente porque próximos a trabalhos conduzidos em áreas periféricas no Brasil. Grosso modo, buscam complexificar fronteiras antes vistas separadamente (trabalho e crime, mercado legal e ilegal, agentes governamentais e agentes de mercado, estado, mercado, sociedade civil, etc) e foram apresentados num seminário em Santa Fé, na Califórnia, organizado por ela e Deborah Poole, em 2004, tornado célebre no volume ainda não traduzido, Anthropology in the margins of the state, e que é uma contribuição muito original aos estudos vinculados a antropologia do estado, preocupada em entender o estado tanto em suas apropriações, suas práticas, efeitos em termos de cotidiano, com destaque especial para a ilegibilidade do estado nessas políticas.






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