Deus como gratuidade e novidade



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Encontro13.07.2018
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Deus como gratuidade e novidade
Dr. Manuel Hurtado, s.j.

(FAJE – Belo Horizonte, MG)


Resumo
Contradizendo um certo conceito metafísico da essência divina, transmitido pela tradição dogmática do cristianismo a partir de Tomás de Aquino e concebido à margem da revelação trinitária e cristológica, pretende-se mostrar que falar sobre Deus na esfera da gratuidade e da novidade é um dos caminhos mais promissores para fazer uma teologia mais evangélica e enraizada na história. A partir das reflexões críticas feitas por Karl Barth, Eberhard Jüngel e Joseph Moingt, esboçam-se alguns eixos de uma teologia que, superando a esfera da necessidade, sublinha a gratuidade e a humanidade de Deus como traços incontornáveis da revelação do Deus de Jesus Cristo. Assim, a novidade do Deus cristão, longe de consistir no seu ser em si e para si, consiste em que Ele existe para nós, vindo a nós e trazendo sentido para nós. Em Jesus, Ele é a vinda mesma do sentido.
Palavras-chave: Deus, gratuidade, novidade, Jesus Cristo, necessidade.

Nossa comunicação consiste basicamente em apresentar articuladamente várias leituras feitas, sobretudo a leitura da obra principal do teólogo alemão Eberhard Jüngel, mas a partir de um ponto chave do seu pensamento. Esta leitura foi enriquecida, por sua vez, pela leitura de algumas obras de dois teólogos franceses, Joseph Moingt e Ghislain Lafont.

Para ir diretamente ao assunto e para otimizar ao máximo nossos vinte minutos de exposição, teremos que fazer conscientemente uma afirmação massiva: Na época moderna, “Deus é mundanamente não necessário1”. Esta última é uma afirmação do teólogo Eberhard Jüngel que é um dos autores que acompanham e tornam possível a presente reflexão. Seria possível ficarmos na idéia do Deus necessário como fundamento de nossa contingência, mas isto suporia ficar na lógica que consiste em submeter Deus ao homem, a falar de Deus visando só o homem. É necessário lembrar que o Deus da metafísica clássica é concebido como o ser necessário (ens necessarium), sem o qual não haveria nenhuma razão de ser para a ordem contingente. O ser é absoluto, pois ele dá fundamento contínuo à multiplicidade dos entes, e por isso é também onipresente. Esse ser que é radicalmente necessário é também incognoscível e indizível, ele está “por cima” de tudo. Assim, o duplo reconhecimento da necessidade e do caráter absoluto de Deus e da sua indizibilidade e incompreensibilidade, leva a fazer a inevitável distinção entre sua essência (incognoscível) e sua existência (necessária). No entanto, por honestidade devemos dizer que para a metafísica clássica trata-se de uma distinção de razão e não de uma distinção real em Deus.

Mas voltando à afirmação “Deus é mundanamente não necessário”, isto significa em primeira instância que o ser humano não tem necessidade de Deus. Existe de alguma maneira uma espécie de coincidência com a concepção bíblica que vê Deus como o princípio de ação totalmente livre, e ao mesmo tempo, completamente gratuito. Ora, na época moderna, sabemos que Deus é pensado a partir da liberdade. Mas falar que “Deus é mundanamente não necessário” é estar, curiosa e precisamente, nas antípodas daquele pensamento tipicamente moderno. É conhecido que na modernidade se opera uma virada quando o ser humano não sente mais a necessidade de um ser necessário para dar fundamento a seu mundo. O homem da modernidade se funda em si mesmo graças à evidência do seu próprio pensamento. Para compreendermos melhor esta afirmação, lembremos a tese cartesiana –com a qual a modernidade fez, propriamente falando, sua aparição. Pode-se dizer que a tese de Descartes quer estabelecer uma prova da necessidade de Deus que visa garantir a certeza humana de si próprio. Deus nesse contexto é indispensável para fundar e garantir a “certeza de si”, para garantir o cogito. Nesse sentido, segundo Jüngel, Descartes haveria contribuído à emergência do ateísmo. Com efeito, o ateísmo contemporâneo é, em boa medida, o resultado do fracasso do teísmo: o ser necessário na realidade não existe, o homem é o produtor de sentido e do mundo, por isso esse ser necessário se dissolve, dilui ou dissipa aos poucos por si mesmo. Assim, o ateísmo não pode ser superado pelo teísmo. Ou ainda mais, para a superação do ateísmo, o único caminho é o da superação do teísmo.

Estamos, então, diante de uma tarefa eminentemente teológica: pensar radicalmente a não necessidade mundana de Deus. Assim, e já na realização da tarefa teológica, “esta aporia teológica fundamental dos tempos modernos acha sua expressão antropológica na experiência que o homem pode ser humano sem Deus” (Jüngel). Isto quer dizer que para superar esta aporia, haverá de ser feita uma teologia no horizonte da liberdade e da não necessidade mundana de Deus. Somente desta maneira a teologia poderia se apropriar realmente da seguinte verdade: a não necessidade mundana de Deus no seu caráter propriamente teológico.

A partir da não necessidade mundana de Deus, a concepção de Deus é completamente diferente daquela que resulta da afirmação da sua necessidade. O Deus da não necessidade é aquele que não pode ser concebido mais do que no seu senhorio que só pode corresponder ao amor. Ao contrário, na perspectiva da necessidade mundana de Deus, Deus só pode ser considerado como Senhor Deus, Mestre Todo-poderoso que se impõe ao homem. Por isto existe uma identificação entre o “poder” viver sem ele e o “querer” viver sem ele. Ora, a partir do discurso da não necessidade mundana de Deus, devemos admitir que o homem pode ser humano sem Deus, que ele pode viver humanamente sem fazer a experiência de Deus. Numa palavra, trata-se da saída da esfera da necessidade pelo “comparativo intensivo” de Jüngel: Deus –enquanto promessa livre e gratuita para o homem– é “mais que necessário”. Para Joseph Moingt, esse “mais que necessário” é expresso na categoria da gratuidade, em vez de pensar Deus no conceito tradicional de dominação ou de onipotência. Deste modo, sair do horizonte da necessidade significa compreender a onipotência e o senhorio de Deus como a onipotência e o senhorio do seu amor. Nessa linha, compreende-se que dominar e servir não estão opostos.

O não necessário não deve ser compreendido como “menos que necessário”, nem como aleatório. Ora, para maior precisão, tampouco deve ser identificado o aleatório com a contingência. Haveremos de compreender o contingente como aquilo que é “mais que necessário”. Nisto tudo, é a necessidade mundana de Deus que é rejeitada. Então, o “mais que necessário” nos permite perceber a singularidade de Deus e a partir disso, sair do campo “insuficiente” da necessidade, e ao mesmo tempo, valorizar o contingente.

O princípio da razão suficiente (nada existe sem razão suficiente) coloca a questão: Por que há o ser e não o nada? Porém, esta questão poderia ser colocada de outra maneira, privilegiando a questão da possibilidade do não-ser em relação à do ser, do ente. Com a mudança de perspectiva e de acento, o homem é colocado diante do umbral de uma dimensão qualitativamente diferente da simples “indicação de uma razão suficiente para o ser-aí de um ente”. Na mesma linha, a possibilidade do não-ser será expressa –na sua dupla vertente— segundo a expressão de Jüngel como a “experiência com a experiência” que de uma parte não é mais que a experiência do homem diante de sua própria possibilidade do seu não-ser, e, de outra parte, é a experiência da possibilidade do não ser dos entes. Esta “experiência com a experiência” poderia ser tematizada como “angústia” e ao mesmo tempo como “reconhecimento”. Existem aí duas vertentes cuja ambivalência deve ser resolvida positivamente: se descobrir como alguém emergido do nada e ao mesmo tempo como alguém preservado do nada e diante do nada. Esta experiência positiva se fará possível pela “revelação de Deus”. Desta maneira, o homem faz a “experiência de Deus” e o “reconhecimento” se opera: Deus é percebido como aquele que decide sobre o ser e não-ser, isto é, como aquele que não é necessário e como tal é “sem fundamento”, e desse modo, “mais que necessário”, isto é, gratuito. Assim, Deus não vem do mundo, ele vem dele mesmo. O homem faz a experiência de um Deus que distingue entre o ser e o não-ser, e que inclina e decide em favor do ser. Esta experiência não se fundamenta no ente, mas na revelação de Deus mesmo. Nesse sentido, Deus só pode vir dele mesmo: “Deus vem de Deus”.

Nesta temática pode-se observar que a primazia da Palavra de Deus joga um papel central. Esta primazia da Palavra modifica nossa aproximação ao homem e a Deus. O homem, longe de ser alguém que se funda sobre si mesmo é aquele que se abandona. E Deus, longe de estar “acima”, inacessível, incognoscível e indizível, é aquele que vem e precisamente seu ser está no vir, que se identifica com a Palavra. Esta Palavra agirá no homem como “interrupção da garantia”, essa garantia que buscava ter o homem cartesiano. Agora, Deus não pode ser mais considerado garante, Deus não é mais garantia de nada nem de ninguém. A Palavra interpela e busca a fé, mais uma fé despojada (como ela mesma pede) de toda garantia.

Habitualmente fala-se de Deus como sendo o “incondicionado”, mas isso acarretaria o perigo de Deus ser compreendido de uma maneira abstrata. Esta formulação pode mesmo levar-nos a associar o incondicionado com a idéia do arbitrário. Ora, o arbitrário pode levar-nos em direção a idéia da tirania. Para evitar este engano, a não necessidade de Deus pode ser enunciada de maneira positiva na frase: “Deus vem de Deus”. Esta pode ser interpretada de uma maneira menos perigosa, isto é, que ela pode dar conta mais adequadamente da categoria do incondicionado. “Deus vem de Deus” quer expressar que “Deus determina a si mesmo” e ao mesmo tempo que “Deus se determina”. Este evento da determinação de si (autodeterminação) é tematizado como “liberdade” que vai simultaneamente junto à “fidelidade”. Deus vem de si mesmo e vai em direção de si mesmo. Para compreender e resolver esta formulação com aparência tautológica, temos de recorrer, com certeza, à diferencia trinitária. Contudo, o movimento exitus – reditus que caracteriza a liberdade de Deus, não foi compreendido na tradição teológica a partir do horizonte do “ser do homem Jesus morto na cruz”, apesar do reconhecimento da divindade do homem Jesus. Deus foi pensado sem nenhuma relação com o homem Jesus crucificado como Deus. O fato que Deus se tenha feito homem, não afetava em nada o ser trinitário de Deus, isto é que Deus era pensado como Deus sem o crucificado enquanto Deus. Teremos então que concluir que nesta maneira de compreender Deus, a fórmula “Deus vem de Deus” significa simplesmente que Deus vem e vai em direção de si mesmo, mesmo sem Jesus. Todavia, teremos que procurar mostrar que –contrariamente àquilo que acabamos de dizer sobre a teologia clássica— o Deus de nossa fé “se determina ao ser-homem do homem Jesus, para ser precisamente Deus em e com este homem”. A determinação de Deus quer dizer a determinação de si próprio, e esta não tem outro conteúdo senão a determinação de “não ser Deus sem o homem”. A partir daí, teremos de tentar a interpretação de toda a problemática da “preexistência do Filho de Deus identificado com Jesus”. No movimento de Deus que consiste em “vir de si” mesmo e em “ir em direção de si” mesmo –compreendido como ato de liberdade— existe uma condição (decisão de amor) colocada por Deus mesmo. É a de não vir em direção de si mesmo sem nós. Dito ainda de outra maneira, se nós não somos incluídos na sua divindade enquanto nós mesmos, enquanto homens, como poderíamos contemplar seu futuro? Entrever o futuro que Deus quer para si mesmo é contemplar a determinação do seu mesmo ser de “viver por nós e conosco”.



Não devemos compreender, a partir daquilo que acabamos de dizer, nenhum tipo de necessidade em Deus em relação ao homem. Com certeza, o homem não é necessário para Deus. De outra parte, tampouco devemos pensar que Deus seja, de uma maneira radical, necessário ao ser do homem: isto implicaria negar a diferença entre Deus e o homem. Certamente, temos de reconhecer que o homem é criatura de Deus. Contudo, ele foi criado “para ele mesmo aquilo que é”, visando com isso uma relação intensa de amor operada justamente por Deus: o amor faz rebentar toda relação de necessidade.
Ainda temos de mostrar que a partir da identificação ou da determinação de Deus com o ser-homem do homem Jesus, aquilo que se chama na linguagem paulina “a palavra da Cruz”, podemos compreender e criticar a aporia da “absolutidade de Deus” segundo a qual, Deus e a morte de Jesus não podem ser articulados. Segundo esta aporia, o absoluto não se articula com o contingente e, com efeito, a “palavra da Cruz” não pode ser compreendida; ela é escândalo e loucura. A identidade entre Deus e o Crucificado, confrontada com a aporia da absolutidade faz estourar o pensamente mesmo. Eis o escândalo para a razão! Então, mesmo com muitos ensaios os pensadores tentaram resolver tal aporia, mas lamentavelmente sem seguir as vias mais apropriadas. Ainda mais, os pensadores não pensaram seriamente uma evidência: que o ser de Deus não se contradiz no homem Jesus crucificado, mas ao contrário, nele corresponde precisamente. Houve sempre um meio, consciente ou inconsciente, de contornar o centro do problema. Apesar da persistência da aporia da absolutidade de Deus, o pensamento da modernidade foi obrigado a reagir violentamente contra a idéia da absolutidade de Deus que então era percebida como uma ameaça à liberdade do homem. Uma tal reação implicava, por conseguinte, a destruição da idéia mesma de Deus. Um Ser absoluto é associado com a idéia de absolutismo, um Ser absoluto que impede ao homem ser responsável. Não é então permitido conceber a absolutidade de Deus –à maneira de outrora— enquanto vínculo ou coesão social. Em resumo, o constrangimento da idéia da absolutidade de Deus tornou-se um impasse aporético e que achará sua expressão na chamada “escura palavra sobre a morte de Deus”. Esta escura palavra será o ponto de partida para superar a aporia, mas não sem se interrogar sobre seu verdadeiro sentido e sobre sua utilização apropriada numa teologia que queira ser honesta consigo mesma.
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1 Eberhard Jüngel, Dieu mystère du monde, vol. 1. (DMD1), 22






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