As palavras e as coisas



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Michel Foucault

As Palavras e as Coisas

Uma arqueologia das

ciências humanas

Tradução


SALMA TANNUS MUCHAIL

Martins Fontes

São Paulo — 2000



Esta obra foi publicada originalmente em francês com o título

LES MOTS ET LES CHOSES — Une Archéologie des Sciences

Humaines, por Éditions Gallimard. Paris.

Copyright © Éditions Gallimard, Paris, 1966.

Copyright © Livraria Martins Fontes Editora Ltda.,

São Paulo, 1981, para a presente edição.
8ª edição

fevereiro de 1999

tiragem

junho de 2000
Tradução

SALMA TANNUS MUCHA1L
Revisão gráfica

Ivete Batista dos Santos

Ana Maria de Oliveira Mendes Barbosa

Produção gráfica

Geraldo Alves

Paginação/Fotolitos

Studio 3 Desenvolvimento Editorial

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Foucault, Michel, 1926-1984.

As palavras e as coisas : uma arqueologia das ciências humanas / Michel Foucault ; tradução Salma Tannus Muchail. — 8ª ed. — São Paulo : Martins Fontes, 1999. — (Coleção tópicos)
Título original: Les mots et les choses.

ISBN 85-336-0997-3


1. Ciências humanas — História 2. Classificação dos conhecimen­tos — História 3. Linguagem — História I. Título. II. Título: Uma arqueologia das ciências humanas. III. Série.
99-0089 CDD-001.309
Índices para catálogo sistemático:

1. Ciências humanas : História 001.309


Todos os direitos para o Brasil reservados à

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ÍNDICE

Prefácio................................................................................................................... IX
I
Capítulo I. Las Meninas.......................................................................................... 3
Capítulo II. A prosa do mundo................................................................................ 23

I. As quatro similitudes, p. 23. — II. As assinalações, p. 35. — III. Os limites do mundo, p. 41. — IV A escrita das coisas, p. 47 — V O ser da lin­guagem, p. 58.


Capítulo III. Representar........................................................................................ 63

I. Dom Quixote, p. 63. — II. A ordem, p. 68. — III. A representação do signo, p. 80. — IV A representação reduplicada, p. 87. — V A imagi­nação da semelhança, p. 93. — VI. “Máthêsis” e “taxinomia”, p. 99.


Capítulo IV Falar.................................................................................................... 107

I. Crítica e comentário, p. 107. — II. A gramáti­ca geral, p. 112. — III. A teoria do verbo, p. 128. — IV A articulação, p. 135. — V A designação, p. 146. — VI. A derivação, p. 155. — VII. O qua­drilátero da linguagem, p. 163.


Capítulo V Classificar............................................................................................ 171

I. O que dizem os historiadores, p. 171. — II. A história natural, p. 175. — III. A estrutura, p. 181. — IV O caráter, p. 190. — V O contínuo e a catástrofe, p. 200. — VI. Monstros e fósseis, p. 208. — VII. O discurso da natureza, p. 218.


Capítulo VI. Trocar..................................................................................................227

I. A análise das riquezas, p. 227. — II. Moeda e preço, p. 231. — III. O mercantilismo, p. 238. — IV O penhor e o preço, p. 248. — V A formação do valor, p. 262. — VI. A utilidade, p. 271. — VII. Quadro geral, p. 278. — VIII. O desejo e a representação, p. 287.


II
Capítulo VII. Os limites da representação..............................................................297

I. A idade da história, p. 297. — II. A medida do trabalho, p. 303. — III. A organização dos seres, p. 310. — IV A flexão das palavras, p. 319. — V Ideologia e crítica, p. 325. — VI. As sínteses objetivas, p. 334.


Capítulo VIII. Trabalho, vida, linguagem................. 343

I. As novas empiricidades, p. 343. — II. Ricardo, p. 347. — III. Cuvier, p. 362. — IV Bopp, p. 386. — V A linguagem tornada objeto, p. 408.


Capítulo IX. O homem e seus duplos.......................................................................417

I. O retorno da linguagem, p. 417. — II. O lugar do rei, p. 423. — III. A analítica da finitude, p. 430. — IV. O empírico e o transcendental, p. 439. — V O “cogito” e o impensado, p. 444. — VI. O recuo e o retorno da origem, p. 453. — VII. O discurso e o ser do homem, p. 463. VIII. O sono antropológico, p. 470.


Capítulo X. As ciências humanas............................................................................475

I. O triedro dos saberes, p. 475. — II. A forma das ciências humanas, p. 482. — III. Os três modelos, p. 491. — IV A História, p. 508. — V Psicanálise, etnologia, p. 517. — VI. p. 536.


Índice onomástico....................................................................................................537

PREFÁCIO

Este livro nasceu de um texto de Borges. Do riso que, com sua leitura, perturba todas as familiaridades do pensamento — do nosso: daquele que tem nossa idade e nossa geografia —, abalando todas as superfícies ordenadas e todos os planos que tornam sensata para nós a profusão dos seres, fazendo vacilar e inquietando, por muito tempo, nossa prática mile­nar do Mesmo e do Outro. Esse texto cita “uma certa enci­clopédia chinesa” onde será escrito que “os animais se di­videm em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leitões, e) sereias, f) fabulosos, g) cães em liberdade, h) incluídos na presente classificação, i) que se agitam como loucos, j) inumeráveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pêlo de camelo, l) et cetera, m) que aca­bam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas”. No deslumbramento dessa taxinomia, o que de súbito atin­gimos, o que, graças ao apólogo, nos é indicado como o encanto exótico de um outro pensamento, é o limite do nosso: a impossibilidade patente de pensar isso.

Que coisa, pois, é impossível pensar, e de que impossi­bilidade se trata? A cada uma destas singulares rubricas [pág. IX] podemos dar um sentido preciso e um conteúdo determinável; algumas envolvem realmente seres fantásticos — ani­mais fabulosos ou sereias; mas, justamente em lhes confe­rindo um lugar à parte, a enciclopédia chinesa localiza seus poderes de contágio; distingue com cuidado os animais bem reais (que se agitam como loucos ou que acabam de quebrar a bilha) e aqueles que só têm lugar no imaginário. As peri­gosas misturas são conjuradas, insígnias e fábulas reencon­tram seu alto posto; nenhum anfíbio inconcebível, nenhuma asa arranhada, nenhuma pele escamosa, nada dessas faces polimorfas e demoníacas, nenhum hálito em chamas. Ali, a monstruosidade não altera nenhum corpo real, em nada modifica o bestiário da imaginação; não se esconde na pro­fundeza de algum poder estranho. Sequer estaria presente em alguma parte dessa classificação, se não se esgueirasse em todo o espaço vazio, em todo o branco intersticial que separa os seres uns dos outros. Não são os animais “fabulosos “ que são impossíveis, pois que são designados como tais, mas a estreita distância segundo a qual são justapostos aos cães em liberdade ou àqueles que de longe parecem moscas. O que transgride toda imaginação, todo pensamento possível, é simplesmente a série alfabética (a, b, c, d) que liga a todas as outras cada uma dessas categorias.

Tampouco se trata da extravagância de encontros insó­litos. Sabe-se o que há de desconcertante na proximidade dos extremos ou, muito simplesmente, na vizinhança súbita das coisas sem relação; a enumeração que as faz entrechocar-se possui, por si só, um poder de encantamento: “Já não estou em jejum, diz Eustenes. Por todo o dia de hoje estarão a salvo da minha saliva: Áspides, Anfisbenas, Anerudutos, Abedessimões, Alartas, Amóbatas, Apinaos, Alatrabãs, Aractes, Astérios, Alcarates, Arges, Aranhas, Ascálabos, Atélabos, [pág. X] Ascalabotas, Aemorróides...”. Mas todos esses vermes e ser­pentes, todos esses seres de podridão e de viscosidade fervi­lham, como as sílabas que os nomeiam, na saliva de Eustenes: é aí que todos têm seu lugar-comum, como, sobre a mesa de trabalho, o guarda-chuva e a máquina de costura; se a estranheza de seu encontro é manifesta, ela o é na base deste e, deste em, deste sobre, cuja solidez e evidência ga­rantem a possibilidade de uma justaposição. Era decerto im­provável que as hemorróidas, as aranhas e as amóbatas viessem um dia se misturar sob os dentes de Eustenes: mas, afinal de contas, nessa boca acolhedora e voraz, tinham realmente como se alojar e encontrar o palácio* de sua coe­xistência.
* No original: palais, que significa palácio, palato, e paladar. (N. do T.)
A monstruosidade que Borges faz circular na sua enu­meração consiste, ao contrário, em que o próprio espaço comum dos encontros se acha arruinado. O impossível não é a vizinhança das coisas, é o lugar mesmo onde elas pode­riam avizinhar-se. Os animais “i) que se agitam como lou­cos, j) inumeráveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pêlo de camelo” — onde poderiam eles jamais se encon­trar, a não ser na voz imaterial que pronuncia sua enumera­ção, a não ser na página que a transcreve? Onde poderiam eles se justapor, senão no não-lugar da linguagem? Mas esta, ao desdobrá-los, não abre mais que um espaço impensá­vel. A categoria central dos animais “incluídos na presente classificação “ indica bem, pela explícita referência a para­doxos conhecidos, que jamais se chegará a definir, entre cada um desses conjuntos e aquele que os reúne a todos, uma relação estável de conteúdo e continente: se todos os ani­mais classificados se alojam, sem exceção, numa das casas [pág. XI] da distribuição, todas as outras não estarão dentro desta? E esta, por sua vez, em que espaço reside? O absurdo arruína o e da enumeração, afetando de impossibilidade o em onde se repartiram as coisas enumeradas. Borges não acrescenta nenhuma figura ao atlas do impossível; não faz brilhar em parte alguma o clarão do encontro poético; esquiva apenas a mais discreta, mas a mais insistente das necessidades; sub­trai o chão, o solo mudo onde os seres podem justapor-se. Desaparecimento mascarado, ou, antes, irrisoriamente indi­cado pela série abecedária de nosso alfabeto, que se supõe servir de fio condutor (o único visível) às enumerações de uma enciclopédia chinesa... Numa palavra, o que se retira é a célebre “tábua de trabalho”; e, restituindo a Roussel uma escassa parte do que lhe é sempre devido, emprego esta palavra “tábua “ em dois sentidos superpostos: mesa niquelada, encerada, envolta em brancura, faiscante sob o sol de vidro que devora as sombras — lá onde, por um instante, para sempre talvez, o guarda-chuva encontra a máquina de costura; e quadro que permite ao pensamento operar com os seres uma ordenação, uma repartição em classes, um agrupamento nominal pelo que são designadas suas similitudes e suas diferenças — lá onde, desde o fundo dos tempos, a linguagem se entrecruza com o espaço.

Esse texto de Borges fez-me rir durante muito tempo, não sem um mal-estar evidente e difícil de vencer. Talvez porque no seu rastro nascia a suspeita de que há desordem pior que aquela do incongruente e da aproximação do que não convém; seria a desordem que faz cintilar os fragmen­tos de um grande número de ordens possíveis na dimensão, sem lei nem geometria, do heteróclito; e importa entender esta palavra no sentido mais próximo de sua etimologia: as coisas aí são “deitadas”, “colocadas”, “dispostas” em lugares [pág. XII] a tal ponto diferentes, que é impossível encontrar-lhes um espaço de acolhimento, definir por baixo de umas e ou­tras um lugar-comum. As utopias consolam: é que, se elas não têm lugar real, desabrocham, contudo, num espaço ma­ravilhoso e liso; abrem cidades com vastas avenidas, jardins bem plantados, regiões fáceis, ainda que o acesso a elas seja quimérico. As heterotopias inquietam, sem dúvida por­que solapam secretamente a linguagem, porque impedem de nomear isto e aquilo, porque fracionam os nomes comuns ou os emaranham, porque arruínam de antemão a “sinta­xe”, e não somente aquela que constrói as frases — aquela, menos manifesta, que autoriza “manter juntos “ (ao lado e em frente umas das outras) as palavras e as coisas. Eis por que as utopias permitem as fábulas e os discursos: situam-se na linha reta da linguagem, na dimensão fundamental da fábula; as heterotopias (encontradas tão freqüentemente em Borges) dessecam o propósito, estancam as palavras nelas próprias, contestam, desde a raiz, toda possibilidade de gra­mática; desfazem os mitos e imprimem esterilidade ao liris­mo das frases.

Parece que certos afásicos não chegam a classificar de maneira coerente as meadas de lãs multicores que se lhes apresentam sobre a superfície de uma mesa; como se esse retângulo unificado não pudesse servir de espaço homogê­neo e neutro onde as coisas viessem ao mesmo tempo mani­festar a ordem contínua de suas identidades ou de suas dife­renças e o campo semântico de sua denominação. Eles for­mam, nesse espaço unido, onde as coisas normalmente se distribuem e se nomeiam, uma multiplicidade de pequenos domínios granulosos e fragmentários onde semelhanças sem nome aglutinam as coisas em ilhotas descontínuas; num canto, colocam as meadas mais claras, noutro, as vermelhas, aqui, [pág. XIII] aquelas que têm uma consistência mais lanosa, ali, aquelas mais longas, ou as que tendem ao violeta, ou as que foram enroladas em novelo. Mas, mal são esboçados, todos esses agrupamentos se desfazem, pois a orla de identidade que os sustenta, por mais estreita que seja, é ainda demasiado extensa para não ser instável; e, infinitamente, o doente reúne e separa, amontoa similitudes diversas, destrói as mais evidentes, dispersa as identidades, superpõe critérios diferentes, agita-se, recomeça, inquieta-se e chega final­mente à beira da angústia.

O embaraço que faz rir quando se lê Borges é por certo aparentado ao profundo mal-estar daqueles cuja linguagem está arruinada: ter perdido o “comum” do lugar e do nome. Atopia, afasia. No entanto, o texto de Borges aponta para outra direção; a essa distorção da classificação que nos impede de pensá-la, a esse quadro sem espaço coerente Bor­ges dá como pátria mítica uma região precisa, cujo simples nome constitui para o Ocidente uma grande reserva de uto­pias. A China, em nosso sonho, não é justamente o lugar pri­vilegiado do espaço? Para nosso sistema imaginário, a cul­tura chinesa é a mais meticulosa, a mais hierarquizada, a mais surda aos acontecimentos do tempo, a mais vinculada ao puro desenrolar da extensão; pensamos nela como numa civilização de diques e de barragens sob a face eterna do céu; vemo-la estendida e imobilizada sobre toda a superfície de um continente cercado de muralhas. Sua própria escrita não reproduz em linhas horizontais o vôo fugidio da voz; ela ergue em colunas a imagem imóvel e ainda reconhecível das próprias coisas. Assim é que a enciclopédia chinesa citada por Borges e a taxinomia que ela propõe conduzem a um pensamento sem espaço, a palavras e categorias sem tempo nem lugar mas que, em essência, repousam sobre um espaço [pág. XIV] solene, todo sobrecarregado de figuras complexas, de caminhos emaranhados, de locais estranhos, de secretas passa­gens e imprevistas comunicações; haveria assim, na outra extremidade da terra que habitamos, uma cultura votada in­teiramente à ordenação da extensão, mas que não distribui­ria a proliferação dos seres em nenhum dos espaços onde nos é possível nomear, falar, pensar.

Quando instauramos uma classificação refletida, quando dizemos que o gato e o cão se parecem menos que dois galgos, mesmo se ambos estão adestrados ou embalsamados, mesmo se os dois correm como loucos e mesmo se acabam de quebrar a bilha, qual é, pois, o solo a partir do qual pode­mos estabelecê-lo com inteira certeza? Em que “tábua”, segundo qual espaço de identidades, de similitudes, de ana­logias, adquirimos o hábito de distribuir tantas coisas dife­rentes e parecidas? Que coerência é essa — que se vê logo não ser nem determinada por um encadeamento a priori e necessário, nem imposta por conteúdos imediatamente sen­síveis? Pois não se trata de ligar conseqüências, mas sim de aproximar e isolar, de analisar, ajustar e encaixar conteú­dos concretos; nada mais tateante, nada mais empírico (ao menos na aparência) que a instauração de uma ordem entre as coisas; nada que exija um olhar mais atento, uma lingua­gem mais fiel e mais bem modulada; nada que requeira com maior insistência que se deixe conduzir pela proliferação das qualidades e das formas. E, contudo, um olhar desavisado bem poderia aproximar algumas figuras semelhantes e distinguir outras em razão de tal ou qual diferença: de fato não há, mesmo para a mais ingênua experiência, nenhuma similitude, nenhuma distinção que não resulte de uma ope­ração precisa e da aplicação de um critério prévio. Um “sis­tema dos elementos” — uma definição dos segmentos sobre [pág. XV] os quais poderão aparecer as semelhanças e as diferenças, os tipos de variação de que esses segmentos poderão ser afe­tados, o limiar, enfim, acima do qual haverá diferença e abai­xo do qual haverá similitude é indispensável para o esta­belecimento da mais simples ordem. A ordem é ao mesmo tempo aquilo que se oferece nas coisas como sua lei interior, a rede secreta segundo a qual elas se olham de algum modo umas às outras e aquilo que só existe através do crivo de um olhar, de uma atenção, de uma linguagem; e é somente nas casas brancas desse quadriculado que ela se manifesta em profundidade como já presente, esperando em silêncio o mo­mento de ser enunciada.

Os códigos fundamentais de uma cultura — aqueles que regem sua linguagem, seus esquemas perceptivos, suas trocas, suas técnicas, seus valores, a hierarquia de suas práticas fixam, logo de entrada, para cada homem, as ordens empíri­cas com as quais terá de lidar e nas quais se há de encon­trar. Na outra extremidade do pensamento, teorias científi­cas ou interpretações de filósofos explicam por que há em geral uma ordem, a que lei geral obedece, que princípio po­de justificá-la, por que razão é esta a ordem estabelecida e não outra. Mas, entre essas duas regiões tão distantes, reina um domínio que, apesar de ter sobretudo um papel intermediário, não é menos fundamental: é mais confuso, mais obscuro e, sem dúvida, menos fácil de analisar. É aí que uma cultura, afastando-se insensivelmente das ordens empíricas que lhe são prescritas por seus códigos primários, instaurando uma primeira distância em relação a elas, fá-las perder sua transparência inicial, cessa de se deixar passivamente atra­vessar por elas, desprende-se de seus poderes imediatos e invisíveis, libera-se o bastante para constatar que essas or­dens não são talvez as únicas possíveis nem as melhores: de [pág. XVI] tal sorte que se encontre diante do fato bruto de que há, sob suas ordens espontâneas, coisas que são em si mesmas ordenáveis, que pertencem a uma certa ordem muda, em suma, que ordem. Como se, libertando-se por uma parte de seus grilhões lingüísticos, perceptivos, práticos, a cultura aplicasse sobre estes um segundo grilhão que os neutralizas­se, que, duplicando-os, os fizesse aparecer ao mesmo tempo que os excluísse e, no mesmo movimento, se achasse diante do ser bruto da ordem. É em nome dessa ordem que os códi­gos da linguagem, da percepção, da prática são criticados e parcialmente invalidados. É com base nessa ordem, assumi­da como solo positivo, que se construirão as teorias gerais da ordenação das coisas e as interpretações que esta requer. Assim, entre o olhar já codificado e o conhecimento reflexi­vo, há uma região mediana que libera a ordem no seu ser mesmo: é aí que ela aparece, segundo as culturas e segundo as épocas, contínua e graduada ou fracionada e descontí­nua, ligada ao espaço ou constituída a cada instante pelo impulso do tempo, semelhante a um quadro de variáveis ou definida por sistemas separados de coerências, composta de semelhanças que se aproximam sucessivamente ou se espe­lham mutuamente, organizada em torno de diferenças cres­centes etc. De tal sorte que essa região “mediana”, na medida em que manifesta os modos de ser da ordem, pode apresentar-se como a mais fundamental: anterior às pala­vras, às percepções e aos gestos, incumbidos então de tra­duzi-la com maior ou menor exatidão ou sucesso (razão pe­la qual essa experiência da ordem, sem seu ser maciço e primeiro, desempenha sempre um papel crítico); mais sóli­da, mais arcaica, menos duvidosa, sempre mais “verdadeira “ que as teorias que lhes tentam dar uma forma explícita, uma explicação exaustiva, ou um fundamento filosófico. Assim, [pág. XVII] em toda cultura, entre o uso do que se poderia chamar os códigos ordenadores e as reflexões sobre a ordem, há a experiência nua da ordem e de seus modos de ser.

No presente estudo, é essa experiência que se pretende analisar. Trata-se de mostrar o que ela veio a se tornar, des­de o século XVI, no meio de uma cultura como a nossa: de que maneira, refazendo, como que contra a corrente, o per­curso da linguagem tal como foi falada, dos seres naturais, tais como foram percebidos e reunidos, das trocas, tais como foram praticadas, nossa cultura manifestou que havia ordem e que às modalidades dessa ordem deviam as permutas suas leis, os seres vivos sua regularidade, as palavras seu encadeamento e seu valor representativo; que modalidades de ordem foram reconhecidas, colocadas, vinculadas ao espa­ço e ao tempo, para formar o suporte positivo de conheci­mento tais que vão dar na gramática e na filologia, na histó­ria natural e na biologia, no estudo das riquezas e na econo­mia política. Tal análise, como se vê, não compete à história das idéias ou das ciências: é antes um estudo que se esforça por encontrar a partir de que foram possíveis conhecimen­tos e teorias; segundo qual espaço de ordem se constituiu o saber; na base de qual a priori histórico e no elemento de qual positividade puderam aparecer idéias, constituir-se ciências, refletir-se experiências em filosofias, formar-se ra­cionalidades, para talvez se desarticularem e logo desvane­cerem. Não se tratará, portanto, de conhecimentos descritos no seu progresso em direção a uma objetividade na qual nos­sa ciência de hoje pudesse enfim se reconhecer; o que se quer trazer à luz é o campo epistemológico, a epistémê onde os conhecimentos, encarados fora de qualquer critério refe­rente a seu valor racional ou a suas formas objetivas, enraízam sua positividade e manifestam assim uma história que [pág. XVIII] não é a de sua perfeição crescente, mas, antes, a de suas con­dições de possibilidade; neste relato, o que deve aparecer são, no espaço do saber, as configurações que deram lugar às formas diversas do conhecimento empírico. Mais que de uma história no sentido tradicional da palavra, trata-se de uma “arqueologia”1.

Ora, esta investigação arqueológica mostrou duas gran­des descontinuidades na epistémê da cultura ocidental: aque­la que inaugura a idade clássica (por volta dos meados do século XVII) e aquela que, no início do século XIX, marca o limiar de nossa modernidade. A ordem, sobre cujo funda­mento pensamos, não tem o mesmo modo de ser que a dos clássicos. Por muito forte que seja a impressão que temos de um movimento quase ininterrupto da ratio européia desde o Renascimento até nossos dias, por mais que pensemos que a classificação de Lineu, mais ou menos adaptada, pode de modo geral continuar a ter uma espécie de validade, que a teoria do valor de Condillac se encontra em parte no marginalismo do século XIX, que Keynes realmente sentiu a afini­dade de suas próprias análises com as de Cantillon, que o propósito da Gramática geral (tal como o encontramos nos autores de Port-Royal ou em Bauzée) não está tão afastado de nossa atual lingüística — toda esta quase-continuidade ao nível das idéias e dos temas não passa, certamente, de um efeito de superfície; no nível arqueológico, vê-se que o sistema das positividades mudou de maneira maciça na cur­va dos séculos XVIII e XIX. Não que a razão tenha feito pro­gressos; mas o modo de ser das coisas e da ordem que, distribuindo-as, oferece-as ao saber, é que foi profundamente alterado. Se a história natural de Tournefort, de Lineu e de [pág. XIX] Buffon tem relação com alguma coisa que não ela mesma, não é com a biologia, a anatomia comparada de Cuvier ou o evolucionismo de Darwin, mas com a gramática geral de Bauzée, com a análise da moeda e da riqueza tal como a encon­tramos em Law, em Véron de Fortbonnais ou em Turgot. Os conhecimentos chegam talvez a se engendrar, as idéias a se transformar e a agir umas sobre as outras (mas como? até o presente os historiadores não no-lo disseram); uma coisa, em todo o caso, é certa: a arqueologia, dirigindo-se ao es­paço geral do saber, a suas configurações e ao modo de ser das coisas que aí aparecem, define sistemas de simultaneidade, assim como a série de mutações necessárias e suficien­tes para circunscrever o limiar de uma positividade nova.

Assim, a análise pôde mostrar a coerência que existiu, durante toda a idade clássica, entre a teoria da representa­ção e as da linguagem, das ordens naturais, da riqueza e do valor. É esta configuração que, a partir do século XIX, mu­da inteiramente; a teoria da representação desaparece co­mo fundamento geral de todas as ordens possíveis; a lingua­gem, por sua vez, como quadro espontâneo e quadriculado primeiro das coisas, como suplemento indispensável entre a representação e os seres, desvanece-se; uma historicidade profunda penetra no coração das coisas, isola-as e as define na sua coerência própria, impõe-lhes formas de ordem que são implicadas pela continuidade do tempo; a análise das trocas e da moeda cede lugar ao estudo da produção, a do organismo toma dianteira sobre a pesquisa dos caracteres taxinômicos; e, sobretudo, a linguagem perde seu lugar pri­vilegiado e torna-se, por sua vez, uma figura da história coe­rente com a espessura de seu passado. Na medida, porém, em que as coisas giram sobre si mesmas, reclamando para seu devir não mais que o princípio de sua inteligibilidade e [pág. XX] abandonando o espaço da representação, o homem, por seu turno, entra, e pela primeira vez, no campo do saber ociden­tal. Estranhamente, o homem — cujo conhecimento passa, a olhos ingênuos, como a mais velha busca desde Sócrates — não é, sem dúvida, nada mais que uma certa brecha na or­dem das coisas, uma configuração, em todo o caso, desenha­da pela disposição nova que ele assumiu recentemente no saber. Daí nasceram todas as quimeras dos novos humanismos, todas as facilidades de uma “antropologia", entendida como reflexão geral, meio positiva, meio filosófica, sobre o homem. Contudo, é um reconforto e um profundo apazigua­mento pensar que o homem não passa de uma invenção re­cente, uma figura que não tem dois séculos, uma simples do­bra de nosso saber, e que desaparecerá desde que este hou­ver encontrado uma forma nova.

Vê-se que esta investigação responde um pouco, como em eco, ao projeto de escrever uma história da loucura na idade clássica; ela tem, em relação ao tempo, as mesmas ar­ticulações, tomando como seu ponto de partida o fim do Re­nascimento e encontrando, também ela, na virada do século XIX, o limiar de uma modernidade de que ainda não saímos. Enquanto, na história da loucura, se interrogava a maneira como uma cultura pode colocar sob uma forma maciça e ge­ral a diferença que a limita, trata-se aqui de observar a ma­neira como ela experimenta a proximidade das coisas, como ela estabelece o quadro de seus parentescos e a ordem se­gundo a qual é preciso percorrê-los. Trata-se, em suma, de uma história da semelhança: sob que condições o pensamen­to clássico pôde refletir, entre as coisas, relações de simila­ridade ou de equivalência que fundam e justificam as pala­vras, as classificações, as trocas? A partir de qual a priori histórico foi possível definir o grande tabuleiro das identidades [pág. XXI] distintas que se estabelece sobre o fundo confuso, indefinido, sem fisionomia e como que indiferente, das dife­renças? A história da loucura seria a história do Outro — da­quilo que, para uma cultura é ao mesmo tempo interior e es­tranho, a ser portanto excluído (para conjurar-lhe o perigo interior), encerrando-o porém (para reduzir-lhe a alteridade); a história da ordem das coisas seria a história do Mes­mo — daquilo que, para uma cultura, é ao mesmo tempo dis­perso e aparentado, a ser portanto distinguido por marcas e recolhido em identidades.

E se se pensar que a doença é, ao mesmo tempo, a de­sordem, a perigosa alteridade no corpo humano e até o cer­ne da vida, mas também um fenômeno da natureza que tem suas regularidades, suas semelhanças e seus tipos — vê-se que lugar poderia ter uma arqueologia do olhar médico. Da experiência-limite do Outro às formas constitutivas do saber médico e, destas, à ordem das coisas e ao pensamento do Mes­mo, o que se oferece à análise arqueológica é todo o saber clássico, ou melhor, esse limiar que nos separa do pensamen­to clássico e constitui nossa modernidade. Nesse limiar apa­receu pela primeira vez esta estranha figura do saber que se chama homem e que abriu um espaço próprio às ciências hu­manas. Tentando trazer à luz esse profundo desnível da cultu­ra ocidental, é a nosso solo silencioso e ingenuamente imó­vel que restituímos suas rupturas, sua instabilidade, suas fa­lhas; e é ele que se inquieta novamente sob nossos passos. [pág. XXII]

I



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