A quarta conferência de são boaventura, na universidade de paris, sobre a inteligência inata



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SÃO BOAVENTURA, UM INTELECTUAL DA EDUCAÇÃO DO FINAL DO SÉCULO XIII E AS ALTERAÇÕES EDUCACIONAIS DO PERÍODO
PERIN, Conceição Solange Bution – FAFIPA

Doutoranda/PPE/UEM/Fundação Araucária

e-mail: sol_perin@yahoo.com.br

OLIVEIRA, Terezinha – PPE/DFE/UEM

e-mail: teleoliv@gmail.com


EIXO TEMÁTICO 7: História, biografias e intelectuais da educação
Este trabalho visa algumas considerações sobre questões que se referem ao contexto sócio-educacional, do final do século XIII, e que evidenciaram mudanças nos comportamentos e costumes da sociedade da época. O propósito é compreender as alterações sociais ocorridas na forma de organização dos homens em seu contexto histórico, visando aos conflitos e às alterações sociais que propiciaram, principalmente, embates educacionais relacionados com o uso do intelecto. Com isso, favorecer uma reflexão sobre as mudanças que estão evidenciadas hoje no nosso mundo de relação entre educador/educando. Para tanto, faremos um estudo sobre o desenvolvimento do intelecto, tratado por Boaventura, no qual ele insere, em algumas de suas discussões sobre o tema, a importância do uso da Matemática para o desenvolver da inteligência.

Pautando-nos nesse pressuposto e buscando, dentre as transformações sociais, a questão educacional, percebemos que esta, em virtude das modificações verificadas na própria sociedade, tende a acompanhar o movimento social de cada momento histórico, revelando as necessidades que os indivíduos criam para produzir a sua sobrevivência.

Sob essa perspectiva, abordaremos algumas modificações que permearam o período em estudo, final do século XIII, como exemplo o desenvolvimento do comércio, e que, paulatinamente, interferiram de forma significativa na formação do homem, modificando suas ações e pensamentos. Para esse propósito, discutiremos obras de autores que tratam da época em destaque tendo, todavia, como fio condutor a análise da influência do pensamento de São Boaventura de Bagnoregio e a preocupação do desenvolvimento do intelecto.

O século XIII foi, sem dúvida, um período significativo, pois foi uma época de grandes mudanças na vida dos homens, principalmente no âmbito intelectual. As universidades, no florescer do século XIII, constituíram um dos momentos mais significativos de proximidade entre os indivíduos e o conhecimento científico. Esse movimento social, conseqüentemente, foi influenciado e influenciou outras instâncias da sociedade como a economia, a educação e a política. Tudo sofreu alterações, revelando que a vida passava a partilhar de outra realidade, que não estava mais ligada somente ao campo, mas a outras questões que se relacionavam com a vida urbana¹1, como, por exemplo, as atividades comerciais.


No princípio foram as cidades. O intelectual da Idade Média - no Ocidente - nasce com elas. É com o seu desenvolvimento, ligado à função comercial e industrial (artesanal) que ele aparece, como um dos homens de ofício que se instalam nas cidades onde se impõe a divisão de tarefas (Le Goff, 1984, p. 33).

Em termos institucionais, a universidade começou por ser a corporação dos que ensinavam e aprendiam a ler e escrever. A universidade era uma entre as muitas corporações existentes nas cidades medievais e que contemplavam as mais diversas atividades profissionais, como as dos sapateiros e dos carpinteiros. Mestres e aprendizes organizavam-se em defesa de sua profissão.

O século XIII é o século das universidades porque é o século das corporações. Nas cidades em que existe um ofício que agrupe um número importante de membros, eles organizam-se para a defesa dos seus interesses e instauração de um monopólio em seu benefício. É a fase institucional do surto urbano, que materializa em comunas as liberdades políticas conquistadas e em corporações as posições adquiridas no domínio econômico (Le Goff, 1984, p. 69).

Segundo o autor, as universidades tornaram-se corporações, pois seus componentes, estudantes e mestres, vinham de vários países para receber ou dar ensinamentos conforme suas atividades. Desse modo, a autonomia da corporação universitária crescia cada vez mais e causava uma grande efervescência intelectual.

O fenômeno da concentração escolar acentuava-se no século XIII: alguns centros de estudo assumem uma importância verdadeiramente excepcional. Vê-se afluírem lá os mestres e os estudantes; o ensino ganha aí um desenvolvimento novo; enfim e sobretudo, estes centros recebem uma organização jurídica análogo à das corporações de ofício. Tal é a origem das universidades (STEEENBERGHEN, s.d., p. 90).

Dentre as corporações universitárias, algumas, como afirma Steenberghen (s.d., p. 90), tornaram-se célebres na Idade Média, sobretudo as da França (Notre-Dame e São Vitor). Inserido nesse contexto de grandes mudanças educacionais e como um dos docentes da universidade de Paris, Boaventura procurou tratar das questões divinas, contradizendo alguns mestres que mostravam o conhecimento pautado em uma divisão entre a Teologia e a Filosofia. O autor não fazia suas discussões fundamentadas somente na Filosofia ou somente na Teologia, ele procurava mostrar aos homens que os ensinamentos de Deus estavam na Sagrada Escritura, logo a reflexão (Filosofia) sobre as coisas terrenas, só poderia ser realizada por meio da Teologia, pois somente os Escritos Divinos esclareciam a existência de Deus.

Para ele, Deus explicava todas as dúvidas humanas, pois Ele deu a vida aos homens e deles a tirava. Segundo o autor, os seres humanos quando morriam voltavam a sua origem espiritual e para chegar ao paraíso, assim denominado por Boaventura, era necessário que o indivíduo soubesse percorrer o seu caminho na Terra, discernindo os valores morais e intelectuais, conforme os ensinamentos deixados por Deus “[..] l’Esprit saint instruit l’homme prudent de ceux à qui il doit adresser sa prédication par où elle doit commencer, et où doit s’achever” (Boaventura, 1991, p. 101).

Partindo desse princípio, Boaventura apresentou afirmações e implicações acerca do demasiado poder que Deus exercia sobre a vida dos homens. Era necessário formular uma interpretação da Sagrada Escritura, um entendimento reflexivo das palavras nela contidas. Ele ainda afirmava que a Teologia e a Sagrada Escritura são distintas, porém se fundem em uma só explicação, pois falavam de Deus e, portanto, não deveria haver distorção das palavras divinas, ou dos ensinamentos que Deus deixou aos homens “La théologie et l’Écriture sont distinctes, mais la structure de la théologie est celle de l’Écriture. La théologie et l’Écriture traitent de Dieu, elles sont unifiées par um même objet et non pas incertaines” (Boaventura, 1991, p. 56).

Boaventura discorreu sobre as definições de fé e de reflexão, abrangendo as questões religiosas presentes em sua época. Para ele, os dois temas, Teologia e Filosofia, possuíam cada qual sua importância e os indivíduos necessitavam entendê-los e conciliá-los para tê-los como fundamentos à boa conduta e à conquista posterior do paraíso: “Para Boaventura, era impossível fazer uma filosofia que não se encontrasse de todo envolvida pela Teologia” (De Boni, 1999, p. 33).

Para o autor, as ciências de épocas anteriores favoreciam princípios para o entendimento de períodos posteriores, isto é, o desenvolvimento humano e intelectual se pautava nas conquistas realizadas pelas descobertas das ciências mais complexas.

Les sciences antérieures fournissent leurs principes aux science postérieures. Et dans cette hiérarchie nouvelle les sciences antérieures sont plus simples et les plus élémentaires, celles qui servent d’instruments aux sciences plus complexes (Boaventura, 1991, p. 59).

Essas e outras reflexões que o autor fez, inseridas em seu contexto histórico, constituirão o eixo norteador de nossa pesquisa, mostrando que Boaventura se preocupou com a ciência, ao lado da fé, para compreender o mundo e explicar aquilo que poderia ser esclarecido e entendido por meio da reflexão.

As obras de Boaventura apresentaram, sem dúvida, a importância do pensamento reflexivo fundamentado nas Sagradas Escrituras, como esteio de um período que passava, segundo ele, por uma crise de conhecimentos, pois os ensinamentos dados pelos mestres dentro das universidades estabeleciam dúvidas sobre a existência de Deus. Como afirma Boulnois (1991), essas dúvidas surgidas, na época, foram contestadas por Boaventura, pois ele asseverava que era preciso conhecer as coisas para poder entender o que era possível à sabedoria divina favorecer ao homem, ou seja, entender sua a própria existência.

Neste trabalho, temos o propósito de analisar uma das Vinte e Três Conferências2 proferidas por São Boaventura no final do século XIII, na Universidade de Paris. Abordando diversos assuntos que envolvem o homem, sua vida, sua inteligência, seus costumes, suas práticas sociais, seus comportamentos, ele destaca nessa conferência os meios que o homem deveria encontrar para seguir uma vida regrada pelos ensinamentos cristãos.

Na quarta conferência, ao explicar as questões da inteligência inata, dada por Deus, mas desenvolvida pelo homem, e do uso dessa razão intelectual no cotidiano, ele utiliza de maneira constante a matemática e a lógica dos números. Por isso, nossa análise se concentra na forma como Boaventura usa a matemática na discussão do tema sobre o desenvolvimento do intelecto.

Considerando que ele realizou essas discussões na Universidade de Paris, no contexto do final do século XIII, pode-se pensar que ele mostrava uma versão sobre Deus e a Sagrada Escritura. Para ele, os homens passavam por momentos de indecisões e dúvidas sobre o sentimento cristão, ou melhor, sobre a compreensão das palavras que Deus deixou para serem ouvidas e seguidas. Logo, os ensinamentos sobre as palavras divinas deveriam ser retomados, principalmente na universidade, lugar de desenvolvimento intelectual, que favorecia um debate com outros mestres, filósofos e alunos, muitos dos quais colocavam em dúvida as Palavras Sagradas.

Boaventura compreendia que, cada vez mais, as alterações sociais se intensificavam com o desenvolvimento do comércio e das cidades. Em razão disso, apresentava-se a necessidade de uma proximidade maior entre as pessoas, de mudanças de ações em face de um dia-a-dia mais urbano, ou seja, que deixava de ser o da vivência no campo e se apresentava com diferentes culturas, idiomas e comportamentos educacionais.

Por isso Boaventura elencava alguns temas que deixavam claro que a bondade, o amor e a humildade eram importantes para a boa convivência. Ele asseverava que, sem dúvida, Deus era o criador de todas as coisas e, portanto, a veracidade de sua existência estava fora de qualquer questionamento. Logo, a luz dada aos seres humanos quando nasciam correspondia à iluminação intelectual ou à razão sobre a inteligência humana. Não obstante, o uso dessa razão dependia especialmente da maneira de desenvolver e usar sua sabedoria, a qual não deveria ser somente para o seu próprio bem, mas para o da sociedade, de modo geral. Citamos abaixo uma das passagens do livro Legenda Maior e Legenda Menor; vida de São Francisco de Assis, na qual o autor faz o seguinte comentário sobre a humildade e o bom relacionamento de São Francisco.


Como o comerciante de que fala o Evangelho, querendo Francisco ganhar sempre mais e tornar produtivo cada um de seus instantes, procurou ser súdito e não superior, obedecer e não mandar; por essa razão, renunciou ao cargo de superior geral, pedindo um guardião a cuja vontade se submeteu em todas as circunstâncias [...] Certa vez disse aos companheiros <> (Boaventura, p.58).
Seguidor dos ensinamentos de São Francisco, Boaventura considerava que a arrogância e o apego aos bens materiais favoreciam o desvio da conduta direcionada por Deus. Essa era uma das razões pelas quais, segundo ele, os indivíduos deveriam refletir sobre as palavras do criador. Ao fazê-lo, entenderiam que o uso da inteligência poderia se transformar em sabedoria, por meio da qual poderiam também compreender os Escritos Sagrados.
Quarta Conferência – Inteligência inata
Nessa conferência, Boaventura explicita que a luz da alma inata é uma forma de o homem conhecer sua inteligência. De acordo com ele, a fé, ou a crença em Deus como único criador do ser humano e de todas as coisas que o cercam só é possível por meio do uso da razão e da reflexão. Ou seja, para crer em algo que não se podia ver e conhecer, o indivíduo tinha que fazer uso do pensamento reflexivo e analisar que, mesmo invisível, Deus lhe deu a vida e as condições físicas e intelectuais para sua sobrevivência. Assim, o autor afirma que a verdade, luz da alma, das coisas, das palavras e dos comportamentos, só seria esclarecida com o uso do intelecto e por meio da metafísica, da matemática e da física. As palavras ficavam sob a responsabilidade da gramática, que definia seu uso na oralidade e na escrita.

Por meio da metafísica, segundo ele, explicar-se-iam as vontades ou a ordem de viver, ou seja, com base nela, o indivíduo estabeleceria o certo e o errado como caminho de sua vida. No entanto, essa escolha dependia dele mesmo e do crescimento intelectual que ele propiciasse ao seu intelecto, reconhecendo ou não o direcionamento oferecido pelo criador. Os questionamentos, segundo o autor, faziam parte da vontade do ser humano e estavam inseridos nos sentimentos que ele estabelecia nas suas relações. O autor complementava com a afirmação de que, dos três elementos que compunham a Trindade, o Espírito era o responsável pela ordem da vida. Marc Ozilou, na introdução do livro de Boaventura Le six jours de l’creation, reproduz uma tabela que mostra as explicações do autor do livro.


Vérité Principe émetteur Suj récepteur crée Obj Terminale Trinité

Choses cause d’être intellection nature Père

Mots raison de connaître interprétation raison Fils

Moeurs ordre du vivre affection volonté Esprit

(Ozilou Apud Boaventura, Le six jours de l’creation, p.67).
Essa tripla explicação, ou essa tabela construída por Boaventura, mostra como as coisas, as palavras e os costumes estavam subdivididos pela responsabilidade do emissor, do receptor e do fim. Ou seja, as coisas iniciavam-se pela criação, desenvolviam-se ou eram conhecidas pelo intelecto e terminavam na natureza. As palavras davam sentido de informação ao conhecimento, eram interpretadas e entendidas pela via da razão. Os sentimentos eram a ordem ou o direcionamento da vida, demonstravam a afeição pelo próximo e a vontade de cada um.

Conforme Boaventura, a verdade das coisas se explicava por meio das Sagradas Escrituras, as quais revelavam que Deus as tinha criado e que o homem vivia para conhecê-las e seguir o exemplo do criador. Quando morresse, voltaria para Deus. Logo, as causas eram três: a do princípio emissor, a do sujeito receptor e a do objeto terminal. Deus era o início, o meio e o fim, ou melhor, criava tudo, dava a todas as suas criações a oportunidade de viver, direcionava a vida por meio das palavras sagradas e, ao final, tudo voltava para ele.

A luz da alma era a condição de existência dos seres humanos e, conforme Boaventura, apresentava três inclinações para se elevar pela luz divina. A Santíssima Trindade favorecia o desenvolvimento do intelecto por meio do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Ele considerava que, nessas condições, a alma era a irradiação da inteligência humana. Dessa forma, o homem tinha o poder de conhecer a realidade ou a verdade das coisas, o poder de agir sobre essa verdade e o entendimento das palavras, juntamente com o poder de usá-las, de discursá-las e escrevê-las de forma correta e argumentativa.
[...] Par rapport à l’âme, toute irradiation de la verité sur notre intelligence s’effectue d’une triple manière : ou bien sur elle-même absolutament et elle correspond ainsi à la connaissance des réalitès spéculatives ; ou bien relativement à notre puissance discursive et il s’agit alors de la véritè des mots ; ou bien relativement à notre puissance affective et motrice et il s’agit alors de la véritè des choses à accomplir (Boaventura, Le six jours de l’creation, p. 174).
Para o autor, o poder de conhecer e usar o conhecimento estava no próprio homem e na maneira como eram entendidas e trabalhadas as questões relacionadas à realidade de cada um. A forma como eram usados os seus sentimentos correspondia à sua maneira de interpretar a realidade. A alma tinha luz inata e, se o indivíduo seguisse os mandamentos divinos, poderia desenvolver a razão e entender as coisas que o cercavam.

A tríplice razão, Pai, Filho e Espírito Santo, favorecia a explicação da verdade, pois era por meio do conhecimento sensível, interior, e do contato com as coisas exteriores que se revelava a realidade de tudo.


Par conséquent, le triple rayon de la véritè irradie dans l’âme selon le principe, le sujet et l’objet, par lequel celle-ci peut s’elever aux réalitès èternelles et même jusqu’’a la cause de toutes choses. Mais lorsque s’ajoute le condiment de la foi, [l’âme s’élève] alors avec plus de facilité et atribue [la véritè] en tant que cause au Père, en tant que raison de connaître au Fils et en tant qu’ordre du vivre à l’Esprit saint (Boaventura, Les six jours de l’creation, p.174).
Com relação ao intelecto humano, sua criação e desenvolvimento, o autor tentava apresentar aos ouvintes que o mundo não se explicava pela interpretação dos homens. Eles poderiam tentar a compreensão pelas vias da ciência, da descoberta, mas, se não estivessem certos de que a ciência também fazia parte da criação de Deus e da inteligência desenvolvida pelos ensinamentos divinos, não chegariam a nenhuma conclusão.

A discussão sobre o intelecto permeou vários séculos, tanto os que antecederam como os que sucederam o momento de Boaventura. Vários autores fizeram reflexões sobre a inteligência humana e sua importância para a sociedade. Dentre eles, citamos Nicolau de Cusa, um dos grandes filósofos do século XV, que, após dois séculos das discussões boaventurianas, preocupou-se em mostrar aos indivíduos que a interpretação da verdade com base nos desígnios da ciência não se separava dos ensinamentos divinos.


Nunca ninguém jamais atinge a plenitude do conhecimento. Quanto mais o homem sabe desse seu não-saber mais ele se avizinha da verdade, mais imbuído fica da docta ignotantia. Por outra, a consciência do não saber é saber [...] “Nada poderá o homem conhecer perfeitamente: o término da ciência está oculto em Deus”(finis enim scientiae in Deo absconditus est) (Nicolau de Cusa, A Douta Ignorância, p.10).
A plenitude do conhecimento, como adverte Nicolau de Cusa, era própria da sabedoria divina. O homem, por mais que buscasse o pleno entendimento de tudo, jamais conseguiria atingi-lo. Deus, porém, favorecia o uso da inteligência, cabendo aos indivíduos saber como usá-la para atingir o máximo da compreensão.

Boaventura vai além dessas interpretações e, para orientar o uso do intelecto, faz uso de divisões. Após retomar a questão da Santíssima Trindade e das três referências de entendimento de mundo, quanto à essência, quanto à figura e quanto à natureza, afirma que em tudo há diferenças, as quais poderiam ser explicadas apenas pela razão, que está contida na alma.

Logo, o que era conhecido como natural tinha uma explicação na essência, que justificava a sua naturalidade. Boaventura exemplifica com a seguinte questão: “porquoi le feu est-il chaud?” (Les six jours de l’creation, p.175). Ele pondera que a resposta implicava duas vertentes: a exposta e a implícita. A exposta era que o fogo era quente, o que, sem reflexão, parecia natural; a implícita revelava que, se o fogo era quente, era porque nele existia uma essência que fazia o calor ser manifestado. Porém, assevera que, para tal descoberta, era necessário utilizar o intelecto.

Logo, a essência correspondia à fundamentação das coisas ou à verdade, que poderia ser revelada pelas explicações reflexivas, de seis diferentes modos:


Selon les diferences cachées des quiddités, se présente une division en six modes : en substance et accident, en universel et particulier, en puissance et acte, en un et multiple, en simple et composé, en causé. Celles-ci son six lumiéres qui disposent l’âme au savoir et à bien penser (Boaventura, Lex six jours de la creation, p. 175).
Desta maneira, o autor pontua seis diferentes maneiras de se chegar a uma conclusão sobre a verdade. Analisando o caso substância e acidente, ele mostra que o indivíduo entendia sua verdadeira substância pela essência da criação, ao passo que, pelo acidente, ele poderia entendê-la, mas não explicá-la. Boaventura comenta também que, se analisássemos a criação como um acidente, estaríamos negando Deus como criador, que não criou sem planejar ou sem ter a certeza do que as coisas representariam na Terra.

Entretanto, no caso dos universais3, o acidente relacionava-se a todas as coisas que poderiam ser derivadas de outra coisa, ou seja, o homem era universalmente homem, mas adquiria uma diferente característica em relação a outro homem sendo talvez mais alto, mais branco, mais sábio etc. Desse modo, o acidente, como diziam os universais, compunha a diferenciação de cada ser ou objeto, o qual, dependendo do acidente, poderia ser mudado ou negado. Explicando melhor, para esses filósofos, essas características algumas vezes poderiam ser corrompidas pelo sujeito e outras vezes não, isto é, o homem honesto poderia se corromper e deixar de ser honesto, porém, aquele que era alto não deixaria de ser alto, mesmo que quisesse.

Santo Anselmo, em sua obra Monológio, deixa claro o que ele entende por acidente4, colocando em dúvida até o acidente que poderia acontecer com Deus:

Será que a essência suprema que, como foi demonstrado anteriormente, é substancialmente sempre idêntica a si mesma, alguma vez não possa mudar, ainda que só acidentalmente? E, ao contrário, como é possível que não participe dos acidentes se o próprio fato de ela ser maior e diferente das outras naturezas parece coisa que acontece com ela? Mas, em que consistiria, pois, a contradição entre a propriedade de estar sujeito a acidentes e a imutabilidade natural, se desta intervenção dos acidentes não decorre nenhuma mudança na substância? (...) Entre os acidentes, alguns, devido à sua presença ou à sua ausência, determinam variações no objeto que afetam, como fazem as cores; outros, estejam ou não presentes, não produzem absolutamente nenhuma mudança no objeto em que incidem, como é o caso de certas relações. Não se pode duvidar, por exemplo, de que eu seja maior ou menor, igual ou semelhante ao homem, qualquer que seja, que vai nascer no ano vindouro; entretanto, essas relações, depois de ela nascer, eu poderei mantê-las todas com ele, sem que eu mude, ou perdê-la, enquanto ele crescer, ou mudar por qualidades diferentes. Está claro, portanto, que, entre aquelas coisas que se chamam de acidentes, algumas engendram mudanças e, outras, ao contrário, não alteram, de maneira alguma, a imutabilidade (Santo Anselmo, Monológio, cap. XXV, p.43-44)

Anselmo foi além da dúvida que suscitou sobre os acidentes que poderiam ocorrer com o Ser Supremo. Ele dizia que, apesar de Deus ser considerado único e imutável, não poderíamos afirmar claramente que não ocorreria com ele nenhuma mutação, já que, se tudo derivava dele e cada criatura tinha suas diferenças, seria provável que cada um o imaginasse de forma diferente, sem a certeza de saber se com ele ocorriam ou não acidentes. Para Anselmo, o Ser Supremo não se enquadraria nos acidentes comuns, nos que ocorriam com todos, independentemente de sua natureza. O acidente atribuído a Deus poderia estar presente ou ausente e dependeria dele próprio, porque Deus era único e superior a todas as criaturas.

Quanto à questão do universal e do particular, a discussão era árdua. Diferentemente de algumas interpretações, a compreensão de Boaventura era de que o universal era um dentre outros, ou seja, o universal correspondia à progressão de uma espécie. Os homens eram semelhantes, eram de uma mesma espécie (universal), mas com suas particularidades.

Essa relação entre o universal e o particular favorecia o entendimento de Boaventura sobre a necessidade de seguir os mandamentos de Deus. Se os homens fossem todos iguais de corpo e alma, seriam, também, ou todos crédulos a Deus ou desvinculados dos ensinamentos do criador, o que dificultava sua explanação sobre a importância das Palavras Divinas.

Analisemos a terceira divisão apresentada por Boaventura, a que se refere ao poder e ao ato. O autor critica a compreensão do poder e da ação como elementos separados entre si. Esclarecendo que não está se referindo ao poder passivo, mas àquele que tem um significado social, ou melhor, àquele que corresponde às exigências de um poder movido pela ação, Boaventura afirma que esses dois aspectos se unificam e se completam.


Nous ne parlons pas ici de la puissance purement passive, mais de celle qui tend à l’acte. Il est nécessaire, en enfet, puisque dans toute crèature la puissance active est jointe à la puissance passive, que ces deux puissances soient fondées sur divers principes de la chose. Quant à la puissance qui est [un acte incomplet comme est] la raison séminale, elle est une force [active, selon les philosophes naturels] : une telle puissance ajoute à l’acte, parfois un degré d’être ou d’essence ; elle ajoute, par exemple, <> à la raison de <> selon a realité, en raison de ce que l’animation est quelque chose [ajoutèe à la nature corporelle], ordenée cependant au <>, et ajoute <> à <> et de mème jusqu’à l’homme (Boaventura, Lex six jours de la création, p. 177)
Quando mostra que o indivíduo possui o poder e tem a liberdade de escolha para a sua ação, Boaventura define o homem e a sua forma de ser. Segundo ele, o poder a que se refere, era o que levava o homem, pela razão, a agir com consciência de seus atos.

Com esse terceiro caminho, sua discussão sobre os números fica mais explícita. Em todas as suas obras, Boaventura valeu-se de numerais para subdividir suas explicações. Na maioria das vezes, os números usados tinham uma simbologia, já que, normalmente, suas divisões se pautavam em seis e três, o que correspondia, respectivamente, aos seis dias da criação do mundo e aos três elementos fundamentais da Santíssima Trindade: Pai, Filho e Espírito Santo.

Em suma, fundamentado na Sagrada Escritura e na leitura religiosa que a Bíblia oferecia, o autor avançava em seus ensinamentos. Seus debates na universidade estavam pautados em Deus, o criador de tudo e de todos e, dessa forma, sua interpretação de mundo encantou a sociedade, que passava por um período de indecisão e angústia em face das transformações sociais que se evidenciavam.
O uso da Geometria e da Matemática para o desenvolvimento do intelecto
Para iniciar a discussão sobre o papel dos números nos ensinamentos de Boaventura, vamos nos manter no âmbito do terceiro ponto de sua divisão, ou seja, no de suas explicações a respeito da relação entre o poder e o ato. Dando continuidade ao raciocínio anterior para destacar a importância da junção desses dois elementos para a ação humana, ele se manifesta da seguinte forma:
Il en est de même pour les puissances de l’âme, parce que, comme le quadrilatère, ajoute un angle au triangle et le pentagone au quadrilatère, de même la puissance sensitive s’ajoute à la puissance végètable et la puissance rationalle à la puissance sensitive.Mais parfois, l’acte ajoute seulement le mode d’être. Par exemple : si d’un être en puissance, il faut un être en acte, il ajoute seulement un mode d’être, parce que l’être en acte n’est pas simplesment joint à la matière, mais à une matière ayant la vie en puissance radicale (Boaventura, Les six jours de la creation, p.177-178).
O uso dos símbolos para explicar as coisas invisíveis ou para justificar o inexplicável aos olhos humanos foi uma prática de alguns dos grandes pensadores da Antigüidade e da Medievalidade. Os traços, as retas e as paralelas faziam parte da reflexão de que tudo tinha uma proporção na natureza. Assim, ao considerar que o homem, pelo uso do intelecto, poderia verificar que tudo tinha uma explicação exata e na sua devida proporção, os estudiosos chegavam mais próximos da confirmação de Deus como criador das coisas.

Nicolau de Cusa fez um estudo referente à importância da matemática para a apreensão dos aspectos de Deus e afirmava:


O que, porém, é mais abstrato do que isso, quando se reflete sobre as coisas – não enquanto carecem de todo de elementos materiais, sem os quais não poderiam ser imaginadas, nem enquanto estão submetidas por inteiro à potencialidade flutuante – vemo-lo ser mui inconcusso e certo para nós: trata-se dos objetos matemáticos. Por isso, neles os sábios buscaram engenhosamente exemplo para as coisas a serem perquiridas pelo intelecto. E nenhum dos antigos, considerado grande, afrontou problemas difíceis com outra comparação que a matemática, de tal sorte que Boécio, o mais erudito dos romanos, afirmava que ninguém que não se exercitasse profundamente nas matemáticas lograria alcançar a ciência das coisas divinas. (A douta ignorância, cap. XI, p.63)
Para Nicolau, os números significavam o modelo utilizado por Deus para a criação de tudo. A exatidão de formação de cada espécie se compreendia pelo raciocínio lógico, logo, os números é que dariam a possibilidade de se chegar a esse raciocínio exato.

Nicolau de Cusa exemplifica seu pensamento com os grandes filósofos que souberam fazer uso dos símbolos para explicar a sua teoria da verdade da existência do Ser Supremo e para apresentá-lo como aquele que conseguiu criar o mundo, a natureza, e dar aos seres humanos a possibilidade de raciocínio para compreender as suas criações.

Assim, para provar os símbolos matemáticos como entendimento divino, Boaventura menciona as figuras geométricas, destacando o quadrilátero, o triângulo e o pentágono. Para aprofundar essa explicação dada por esse autor, vamos nos valer novamente de Nicolau de Cusa, porque conseguiu explicar mais detalhadamente o uso e a correspondência das figuras com as explicações divinas.

Nicolau, no capítulo XII da obra mencionada, afirmava que os homens de elevadíssima inteligência conseguiram mostrar a existência de Deus por meio da reta infinita, do triângulo ou do círculo infinito. Para esse autor, todos estavam corretos, pois todas as explicações chegavam a um mesmo entendimento, o que só era possível porque, na matemática, todos os objetos são finitos em suas propriedades e razões.

É o que ele tenta explicar com a figura do triângulo. Segundo Nicolau, esta figura correspondia a uma linha infinita e reta, a qual, por sua vez, poderia ser um triângulo, como já foi dito, uma esfera, um círculo ou um quadrilátero “Da mesma maneira, se houvesse uma esfera infinita, ela seria círculo, triângulo e linha” (cap. XIII, p 66). Ou seja, a linha infinita unificava o mínimo, as coisas criadas por Deus, e o máximo,”[...] o máximo é essência trina não é outra coisa que unidade (cap.XIX, p.80)”.

Ele prossegue a explicação de que, quanto maior fosse a circunferência, máxima seria a sua reta, já que o diâmetro da circunferência era uma linha reta. Isto significava que, quanto maior fosse a sua curva, mais reta seria a circunferência, isto é, era maximamente reta e minimamente curva.

Logo, o triângulo, podia-se dizer, era a unificação de três pontos, marcados por três linhas infinitas com os mesmos ângulos. Desse modo, alguns autores afirmavam que essa figura representava três pontos em uma mesma coisa. Relacionando-se esse símbolo com o entendimento sagrado, a conclusão é de que ele significava que o Pai, o Filho e o Espírito Santo representavam uma unicidade: Deus.
Por não poderem existir vários infinitos, entendes transcendentemente que o triângulo infinito não pode ser composto de várias linhas, conquanto seja o triângulo máximo, mais verdadeiro, o qual não pode existir sem três lados, será mister que a mesma e única linha infinita seja três linhas e que as três sejam uma linha simplíssima. O mesmo se diga dos ângulos, porque não haverá senão um só ângulo infinito e este é três ângulos e os três são um. Nem esse triângulo máximo será composto de lados e de ângulos; porém, a linha infinita e o ângulo são uma e mesma coisa. Dessa maneira, também a linha é ângulo, porque o triângulo é linha. Ainda te poderá auxiliar na compreensão disso, pela elevação de um triângulo com quantidade determinada a um triângulo sem ela. É patente que todo triângulo, que tem grandeza, possui três ângulos iguais aos dois retos; dessarte, quanto maior for o ângulo, tanto menores são os outros. E, embora cada ângulo possa ser aumentado maximamente até dois retos exclusivamente e não maximamente, de acordo com nosso princípio, admitamos, contudo que seja aumentado maximamente até dois ângulos retos inclusivamente, permanecendo, o triângulo (Nicolau de Cusa, A douta ignorância, cap.XIV. 69-70).

Nesse sentido, quando dispostos sem ângulos e sem lados, os triângulos se definiam em uma linha reta. Entretanto, quanto aos quadrangulares, Nicolau de Cusa não considerava que as figuras quadradas correspondessem ao máximo e ao mínimo, já que “[...] o triângulo máximo, com o qual coincide o mínimo, compreende todas as figuras poligonais [...]” (cap.XX, p. 83). O quadrangular seria, então, um excedente que implicaria uma contradição para a compreensão da medida adequada à unificação dos pontos em uma mesma reta infinita.


[...] A figura quadrangular, porém, não é a figura mínima, como é evidente, pois o triângulo é menor do que ela. Por isso, a figura quadrangular, que não pode existir sem composição, por ser maior que o mínimo, não poderá jamais convir ao máximo simplíssimo o qual só pode coincidir com o mínimo. E mais. Ser o máximo e ser quadrangular implica contradição; pois não poderia ser a medida adequada dos triângulos, porquanto sempre haveria um excedente em superfície (A douta ignorância, cap. XX, p.83).
Podemos entender que as análises de Boaventura e Nicolau sobre as figuras matemáticas coincidem no que se refere à unificação dos ângulos. Ambos mostram que existe uma soma dos ângulos que se definem em um só ponto, que seria o máximo. Boaventura, ainda em relação a essa questão, afirma que a forma última (mínimo) se unia à matéria primeira (máximo), sem nenhuma intermediação. Os dois eram ligados diretamente por uma linha reta.

Quanto à quarta maneira de se chegar à verdade, Boaventura retoma e complementa o que já havia tratado sobre os universais para explicar a relação entre o singular e o múltiplo. Para ele, nesse ponto, existiam vários erros, especialmente quando os comentários se centravam em dizer que tudo era um só. Neste caso, mesmo afirmando que as coisas derivavam da mesma matéria e que os acidentes fariam a diferença entre os seres, ainda se considerava que o homem é um animal. O autor explica que isso é verdadeiro quando dito sem as devidas diferenciações, ou seja, o homem era animal. No entanto, ele não se diferenciava de outros animais pelo acidente e sim pela essência da razão, ou pela racionalidade que os seres humanos possuíam e que os distinguia dos demais animais.

O próximo ponto da divisão, o quinto, refere-se à questão do simples e composto. Boaventura se posiciona quanto aos vários erros que aparecem nessa discussão. Segundo ele, afirmar que uma criatura era simples era colocá-la como ato mais puro, o que só convinha a Deus, sinônimo de pureza e simplicidade.

Os homens não eram puros, já que descendiam do criador, e este era o ser mais puro. Portanto, esse comentário sobre os indivíduos era inválido e perigoso, porque nem os anjos deveriam ser chamados de puros, embora, se o fossem, o comentário seria menos perigoso. Por simples, Boaventura entendia o que expressava o ser por ele mesmo e isto não se aplicava aos seres humanos. Nenhuma criatura existia por si só, tudo e todos descendiam do Ser Supremo; logo, o simples caberia somente a ele: “C’est pourquoi nous disons que rien n’est absolument simple si ce n’est Dieu”(Les six jours de la création, p. 179).

A sexta parte da divisão proposta por Boaventura refere-se à discussão sobre a causa e o causado, assunto que também continha vários erros, principalmente a afirmação de que o mundo sempre existiu. Conforme esse autor, não se poderia considerar que o mundo sempre existiu, porque nenhuma coisa era feita do nada. Tudo tinha sua essência e sua explicação de existência. Boaventura não colocava em dúvida a afirmação de Deus como criador de tudo, inclusive do mundo “Et ici se trouvent de nombreuses erreurs. Em effet, certains disent que Le monde a éternellement existe. Cet ènoncé extirpe la véritè du coeur de l’homme“(Les six jours de la création, 179).

Após analisar todos os elementos de sua explicação sobre os fundamentos da fé, Boaventura passa a analisar a questão da imaginação e da razão.

Como premissa, ele anuncia que, como a razão era obscura, os homens estavam bem mais propensos a crer na imaginação do que analisar pela razão. Esta, em sua concepção, era a ciência que poderia entender as demais ciências.

Dessa forma, para explicar melhor a razão, ele assevera a necessidade de considerar alguns pontos da matemática:


[...] sur les nombres en leur puretè, et c’est l’arithmètique; sur les nombres observès dans les sons, et c’est la musique; sur la quantité continue et sur les proportions mesurables em general, et c’est la géométrie; par addition de la ligne visuelle, et c’est la perspective ; selon l’une et l’autre quantité, selon les differences numèriques et substantielles ou continues et discrètes, et c’est l’astrologie qui est double[...] (Boaventura, Les six jours de la création, p.181)

Ele se baseia, portanto, no princípio de que o número era a explicação exata de tudo o que fosse analisado pela ciência. Como exemplo, cita os primeiros números cúbicos que se identificam pelo 8 e 27 e que correspondem a 2 elevado a 3 e 3 elevado a 3, respectivamente. Entretanto, outros resultados poderiam ser obtidos, dependendo da interpretação de cada um, de forma que, independentemente da seqüência, os números corresponderiam à escolha e à finalidade do cálculo. Nessa explicação, Boaventura apóia-se em algumas passagens do livro De arithmetica, de Boécio, nas quais esse filósofo fazia relação entre os números e os elementos da terra.

O segundo ponto da matemática, mencionado por Boaventura, refere-se à música e à necessidade de se entender os números para o bom desempenho musical, ou seja, para a leitura das partituras, de forma a se executar corretamente a sintonia e a melodia. Ao discorrer sobre o assunto, Boaventura não deixa de reiterar a necessidade da leitura da Sagrada Escritura e a importância da Igreja como representante do conhecimento cristão.
[...] Mais ce qui est est plus condamable, c’est de voir agir ainsi ceux qui sont et doivent être principalment les époux de la sainte Écriture, par leur état et par l’Ordre auquel ils appartiennent. De leur union, naît le velu Esaü, descendant abominable qui frappe le ventre de l’Église, sa mère, chausseur errant loin de chez lui. À notre èpoque, quelques-uns ont tellement développé ces choses que, la nuque fière contre la vérité de la saint Écriture et aux dépens de l’Église leur mère, ils ont dit et écrit que le monde est èternel, qu’il n’y a qu’une seule âme pour tous, que les voeux de pauvreté et de chastelé étaient imprudents, que forniquer n’était pas un pèché, et plusieurs choses misèrables, qu’il ne convient pas de rappeler ici (Boaventura, Les six jours de la création, p. 183-184).

Boaventura critica as interpretações que não estavam pautadas na Sagrada Escritura, sustentando-se no argumento de que esta seria o verdadeiro ensinamento que Deus deixou para seguimento dos bons costumes, comportamentos e pensamentos dos homens. Ele se posiciona contra o entendimento de que o mundo é eterno, porque, além de colocar em dúvida o criador, isso desvirtuava a compreensão das palavras divinas. Esses ensinamentos, que estavam sendo adotados na universidade parisiense e que apresentavam uma visão diferente daquela que os indivíduos conheciam e na qual acreditavam, colocavam os homens em uma situação de incertezas.

Nachamnn Fabel considera Boaventura um grande representante da ordem franciscana, motivo pelo qual ele seria um crítico das discussões que tinham como resultado uma análise diferente da que os franciscanos procuravam apresentar à sociedade: “Pelas próprias constituições, vemos uma série de abusos difundidos que São Boaventura visou eliminar e que iam ao encontro das críticas dos Espirituais, mas que também revelam o desenvolvimento alcançado pela Ordem” (Nachamnn Fabel, Os espirituais franciscanos, 1995, p.101).

Boaventura discordava dos ensinamentos que estavam sendo discutidos no interior das universidades porque, apesar de serem essenciais para o crescimento intelectivo dos homens, não contemplavam a reflexão sobre a metafísica5, sobre os mandamentos de Deus aos homens. Em razão dessa discordância, ele interveio na Universidade de Paris, proferindo várias conferências, nas quais avaliou as discussões que estavam sendo realizadas e contradisse alguns dos ensinamentos lá veiculados e que ele denominou de “desastres na Teologia”.


La philosophie d’Aristote, commentée par Averroès, avait conquis la Faculté des Arts. La dialectique et la physique, études primordiales dans cette Faculte, n’étaient qu’occasion d’aborder lês problèmes métaphysiques et, outrepassant lês limites de la philosophie, de pénétrer sur le terrain de la théologie. L’infraestructure de toutes les études philosophiques dês maîtres ès arts étant l’interpretation averroïeste d’Aristote, le courant doctrinal, qui en est issu, reçut le nom d’averroïsme latin. Ce courant provoquait de véritables désastres em théologie (Boaventura, p. 91).

Nessas críticas, ele abordou o grande distanciamento da Bíblia e a valorização da lógica de Aristóteles, comentada por Averrois. Boaventura citou diversas vezes Aristóteles e apontou alguns pontos em que discordava de sua concepção: “Discorda [...] quando julga necessário, por parecer-lhe contrário à fé cristã, como quando fala de Deus [...]” (Boaventura Apud De Boni, 1999, p.31). Porém, sua maior crítica era contra a interpretação que os averroístas defendiam na universidade de Artes, especialmente a dúvida sobre a existência divina.

Boaventura teve, durante a sua vida, a preocupação da unidade do saber cristão. Para um pensador cristão, a filosofia não poderia ser mais que um elemento, uma etapa na aquisição da sabedoria integral. Boaventura condenou, cada vez mais severamente, os filósofos que queriam fazer da filosofia uma sabedoria completa e separada (Steemberghen, s/d, p. 106).

Dentro e fora das universidades, proliferavam formulações que questionavam a existência de Deus e da alma. Tais dúvidas disseminavam-se entre os homens, levando-os a questionar a credibilidade em tudo o que era abstrato.

Nesse contexto, ao externar, nas conferências, sua compreensão e reflexão sobre as coisas terrenas, Boaventura favoreceu um embate no interior das universidades, tornando-se uma influência importante para o pensamento e para a educação na segunda metade do século XIII. Fundamentado nos ensinamentos da Sagrada Escritura, ele apresentou diferentes formas de entendimento do mundo e das questões postas por Deus para orientar os homens na terra.

Foi dessa perspectiva que estudamos a quarta conferência, podendo, ao final, destacar que, nela, Boaventura tratou do intelecto humano e da importância do desenvolvimento intelectual para o entendimento de questões imprescindíveis para a organização da sociedade, a exemplo da direção que Deus dava aos homens para a bondade, humildade e o desapego aos bens materiais. Ele procurou apresentar aos seus discípulos alguns aspectos cristãos que estavam sendo esquecidos pela sociedade e que auxiliavam no esclarecimento das coisas terrenas. Boaventura tentou estabelecer dentro da sua teoria uma subdivisão de entendimentos que dava aos indivíduos a possibilidade de um raciocínio lógico como opção de compreensão. Ele ampliou, por meio da matemática, a forma de mostrar aos homens que os seres humanos (animais racionais) para se diferenciarem dos demais animais, precisavam desenvolver a inteligência inata, dada por Deus.

Essas e outras discussões do autor demarcaram um período de mudanças de ações e de pensamento, pois levaram os indivíduos a se analisar e a compreender o intelecto como essencial para o entendimento de mundo. Por isso elas nos incitam a concluir que esse autor foi de suma relevância para o século XIII. No entanto, a interpretação de suas formulações nos leva a afirmar que a exposição feita neste trabalho é apenas uma parte do que é possível encontrar em meio à amplitude de afirmações e explanações que Boaventura expõe em seus escritos sobre o período.

Nesse sentido, concluímos que a história, os intelectuais da educação e as suas trajetórias nos ensinam a compreender as questões que prevalecem no nosso dia-a-dia e que, muitas vezes, se complicam no mundo intelectual, no processo de ensino/aprendizagem. Entretanto, consideramos que essas questões podem se tornar mais compreensíveis quando estudamos os homens do passado e interpretamos as suas discussões, as suas preocupações com a sociedade e com alterações que deveriam harmonizar as relações e favorecer uma humanização de comportamentos e sentimentos. Logo, devido as explicações de Boaventura, podemos dizer que o nosso papel como educadores deve ser o de favorecer aos alunos, por meio do conhecimento científico, o desenvolvimento do intelecto para a compreensão de que as atitudes, os pensamentos e os comportamentos correspondem à sociedade, de modo geral e não a si próprio.


Referências


BOAVENTURA DE BAGNOREGIO. Escritos Filosóficos-Teológicos. Trad. De Boni. Porto Alegre: Edipucrs, 1999.

FABEL, NACHMAN. Os Espirituais Franciscanos. São Paulo:Perspectiva: FAPESP: Editora da Universidade de São Paulo, 1995.

LE GOFF, Jacques. Os intelectuais da Idade Média. Trad. Margarida Sérvulo Correia. Santelmo Coop. De Artes Gráficas, 1984.

NICOLAU DE CUSA. A Douta Igonorância .Tradução, Prefácio, Introdução e Notas do Prof. Dr. Reinholdo AloysiomUlmann. Porto Alegre: Edipucrs, 2002.


OZILOU, Marc. Introduction. In: SAINT BONAVENTURE. Les six jours de la création. Paris: Desclée/Clerf, 1991.
SAINT BONAVENTURE. Les six jours de la création. Paris: Desclée/Clerf, 1991.
SANTO ANSELMO, Santo. Monológio.In: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979
SÃO BOAVENTURA. Legenda Maior e Legenda Menor: vida de São Francisco de Assis. Petrópolis: Vozes, 1979.
STEENBERGHEN, Fernand Van. História da Filosofia- período cristão. Trad. J.M. da Cruz Pontes. Lisboa: Gradiva, s/d.

ZILLES, Urbano. Fé e razão no pensamento medieval. Porto alegre: Edipucrs, 1996.




1 A cidade era, em primeiro lugar, a divisão do trabalho, o surgimento dos ofícios, comerciais ou artesanais; a vinculação profissional tornava-se um dos dados essenciais da consciência de si mesmo[...]A cidade, de outro lado, era a liberdade. O momento em que atingiam uma certa importância, as cidades, às vezes à força, o mais das vezes por negociações e compromissos, esforçavam-se por obter de seu senhor uma certa autonomia, assim como garantias – jurídicas, físicas, militares – para seus habitantes (VERGER, 1990, p. 27-28).


2 A quarta conferência, que será analisada neste estudo, está no livro Le six jours de la création e recebe o título: Première explication de la première vision que est celle de l’intelligence innée par nature.

3 Universais: Do ponto de vista ontológico, o universal é a forma, ou a idéia, ou a essência que pode ser participada por muitas coisas e se refere à natureza das próprias coisas. O universal é a forma ou espécie de Platão ou a forma ou a substância de Aristóteles. Numa perspectiva lógica, segundo Aristóteles, o universal é “o que pode ser, por sua natureza, predicado de muitas coisas” (De int 7, 17 a 39). Essa definição foi aceita em geral. A disputa medieval girou em torno da questão ontológica (ZILLES, 1996, p.72-73).



4 Os acidentes, segundo Anselmo, confirmavam-se pelas alterações que aconteciam com os seres, e para ele pairava a dúvida de que concretamente não se podia dizer que o Ser Supremo poderia ou não sofrer modificações. Para o autor, Deus era o único que não dependia de outro ser para existir e era aquilo que era em virtude dele próprio, ao contrário dos homens, que eram derivados de outros homens, dos quais necessitavam para existir.



5 “Neste meio [Cristo} consiste toda metafísica, isto é, o conhecimento último da emanação, da relação com o exemplar e da realização final: partir do supremo, passar pelo supremo e retornar ao supremo” (BOAVENTURA APUD DE BONI, 1999, p. 38-39).





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